THESIS


学位論文とその他の論文をセレクトして公開する。

博士論文は英日の要旨だが、機関リポジトリにリンクしてフルテクストが読めるようになっている。

修士論文は英文の目次と、日本語のダイジェスト版を公開する。

A Study of Shūsaku Endō’s Literary Works from a Post-Colonial Perspective: Aspects of Cross-Cultural Acceptance and Confrontation Clarified through Comparison with Takeshi Muramatsu and Kunio Tsuji

ポストコロニアル的視座より見た遠藤周作文学の研究:村松剛・辻邦生との比較において明らかにされた、異文化受容と対決の諸相〔博士論文概要、2017年〕


A Comparative Cultural Theory Study of Shusaku Endo and Franz Fannon:Focusing on the Experiences of Racial Discrimination They Received in France

遠藤周作とフランツ・ファノンの比較文化論的研究:フランス本国における有色人差別体験を中心に〔修士論文ダイジェスト版、2015年〕


Werner Erhard and est

ワーナー・エアハードとエスト(フルテクスト、2011年)


A Study of Shūsaku Endō’s Literary Works from a Post-Colonial Perspective: Aspects of Cross-Cultural Acceptance and Confrontation Clarified through Comparison with Takeshi Muramatsu and Kunio Tsuji


                                                          Mitsunobu, Kamiya


                                                                               SUMMARY


 The present study focuses on the works of Shūsaku Endō, which many critics have heretofore analyzed by viewing the author as a Christian writer and attempted to reinterpret his works from a post-colonial perspective. In other words, this study is an attempt to rethink the implicit premise underlying research on Endō, consciously distance itself from existing frameworks, and view Endō’s literary works from a new perspective.

 In addition to the themes of comparative cultural studies presented in his critique “Kamigami to Kami to” (The gods and God, 1947), which was written before his study abroad, discrimination against people of color as a facet of modern Western colonialism was again a major subject for Endō when he returned home from study in France and resumed the path of a novelist as exemplified in the works “Afurika no Taishū” (Body Odor of Africa, 1954) and “Aden made” (Up to Aden, 1954). In these works, the assumption of superiority held by white people toward people of color was depicted to denounce it. The total dominance of the West, having forced Japan into submission through military force, was hard to deny at this time. Even Albert Schweitzer, a white male doctor and a Christian, was praised in Japan. Schweitzer symbolized the notion of the noble Westerner coming to the aid of people of color deemed to be inferior. The era being what it was, the love of the male Japanese protagonist in “Aden made” toward a French woman is thwarted, and in “Gekkō no Domina” (Domina in Moonlight, 1957), white women are represented as being divine incarnations of beauty that were out of the reach of Japanese men.

 However, in the 1960s, Japan achieved a remarkable level of economic growth that was symbolized by the Tokyo Olympic Games, and as Japanese people began to regain their confidence from the impact of defeat in WWII, in Endō’s work white people also begin to gradually lose their status of overwhelming superiority. In “Hen na Gaijintachi” (Strange Foreigners, 1966), the West is depicted as an elderly white man boasting of past glory, while beautiful middle-aged white women are portrayed not as objects of reverence but as equal human beings worthy of empathy. Moreover, in the 1970s, Japanese people enjoyed materially rich lives and had come to be arrogant toward the Western world. As depicted in “Warushawa no Nihonjin” (Japanese Visitors in Warsaw, 1978), Japanese men completely and arrogantly look down on white women who are obliged to live modest lives in communist countries.

 This way, power relations with the white Western world gradually changed. In the “Paulin Series” written from the 1950s to the 1970s, the same process, from being submissive to becoming arrogant, is reflected by the changing attitude of a North African vis-a-vis white people. The two men – one African, one Japanese – who once boasted to each other in their dormitory that his country was more modernized and Westernized than the other, and competed in winning friendships with white students, meet again in Tokyo in the 1970s and this time, proudly demonstrate to one another the social statuses that each country has reached.

 Conversely, in the 1950s, Endō depicted in works such as “Jinari” (Rumbling of the Ground, 1958) and “Natsu no Hikari” (Summer Light, 1958) the violence and discrimination toward foreigners held by the modern Japanese colonial mentality of a “colored empire” (Eiji Oguma). The actual state of the Japanese occupation of China in the name of the principle of “Gozoku kyōwa” (five races under one union), is frankly depicted in “Natsu no Hikari”. This work, in a manner similar to that in Umi to Dokuyaku (The Sea and Poison, 1958), attempts to look directly at the dark side of Japanese history, and Endō demonstrates that modern Western colonialism is a problem not only in the West but also in modern Japan. “Natsu no Hikari” can be regarded as a story that depicts the distortion of human nature at the hands of foreign occupation.

 Endō’s strategy of dealing with serious political subjects in popular novels has not been adequately recognized by critics and researchers thus far. Written against the backdrop of the Vietnam War, Ichi-ni-san! (One, Two, Three! 1964) and Dokkoisho (Heave-ho, 1967) are controversial works that focus on memories of the Asia-Pacific War and Japan’s postwar security. The former work discusses the connection between the imperial family and the Japanese Empire’s invasion of Southeast Asia, while the latter work focuses on the issue of Japan’s “Subsidiary Empire” (Naoki Sakai) by depicting the conflict between a son who wishes to enter National Defense Academy of Japan and his father who once plotted to avoid conscription. These two works have an aspect in common that features both the generation that experienced war and the generation that was born after WWII. The 1960s in Japan was an era of high economic growth and a time when Japanese people began to realize material wealth. It was a time that highlighted the generational difference between the younger generation, who had no memory of the war and who had a tendency toward adopting radical political stances, and the older generation, who had experienced the war.

 It is worth noting that in the 1970s, Endō wrote the controversial work Shikai no Hotori (Beside the Dead Sea, 1973) that focused on the Middle-Eastern colonial state of Israel. This can be thought of as an inevitable development in the sense that Endō, who originally employed motifs of anger toward modern Western colonialism, casts his eye on a case of contemporary colonialism. The work depicts Jerusalem after the Six-Day War and the Israeli occupation of Palestine. The discrimination faced by Jews at the hands of the Nazis also forms the foreground; however, the Israeli repression of the Palestinians as “Arab Jews” (Kazuo Takahashi) is implicit throughout the work. Poor Palestinians in areas dominated by settlers who have been armed in the name of “self-defense” are contrasted with the poor Palestinian people of Jesus’ time. Here, the relationship of dominance/control that existed between the West and the non-West is shifted to the composition of the Zionist State and the Arab world.

The fact that Shikai no Hotori could not be accepted by Japanese readers who were unfamiliar with international politics in the Middle East disappointed Endō. For many Japanese readers at the time, the Arab world was politically and culturally “remote,” as in the case of Africa, and it was difficult to imagine the Palestinian “other.” Endō turned this into a historical novel; for a professional writer, this decision must be a strategic one. He had a modern awareness of issues in an age when everything took place on a global scale, and possibly considering the love of history that many Japanese people have, he went in the direction of finding internationalized modernity in the history of Japan. Samurai (The Samurai, 1980) is one such work, which, set in Japan and other areas around the world in the 17th century, vividly depicts the conditions of modern Western colonialism by observing the assimilation and resistance of Native Americans under Spanish military occupation. It is conscious of the Portuguese colonies in Africa, which lasted until the mid-1970s and coincides with the Israeli occupation of Palestine, which continues to date. Through framing the work as a historical novel, Endō selected a strategy that allowed Japanese people to imagine the people of Latin America, Africa, and Palestine who have suffered under colonialism as having their own kind of dignity.

 Another strategy of his was to pursue serious subjects in popular novels. Suna no Shiro (Sand Castle, 1976) is one such work. Here the Palestinian liberation struggle is likened to the Shimabara no Ran (Shimabara Rebellion) of the 17th century, and hijacking is treated as a desperate act of resistance by the weak.

 Endō was also aware of the fact that Japan was placed in a state of quasi-colonization by the United States of America as can be seen in the rendition of Madama Butterfly (1984), a production rich in political irony and performed by his amateur theatrical group, Kiza.

 The novel Fukai Kawa (Deep River, 1993), which he wrote three years before his death, is set in India, an independent South Asian power that emerged out of British dominance in the aftermath of WWII. The story is set in October 1984. The fact that the work, set in contemporary India, a country where diverse religions including Hinduism, Islam, and Sikhism coexist, is not unrelated to Endō’s sympathies with John Hick’s theory of the pluralism of religions, particularly given that Endō had long felt a sense of incongruity with respect to the orthodoxy of the Catholic Church. Christianity is relativized in this work through the lens of a Japanese monk who is treated as a heretic by the Church.

Shikai no Hotori uses the Israeli occupation of Palestine, a form of violence in progress, as the basis of its story; however, Fukai Kawa brings the assassination of Indian Prime Minister Indira Gandhi to the fore, depicting the outright violence of the post-colonial era. While the assassination of the Prime Minister was a domestic affair within India, the impact of the incident in the novel is not only the violence of religious confrontation but also the strong recalling of India’s long history of, and resistance to, colonial rule under Britain until the country achieved its independence in 1947 and depicts the grief brought about by the Indian people’s suffering even after achieving independence.

 Thus, this study confirms that the works of Japanese Catholic author Shūsaku Endō from “Afurika no Taishū” in 1954 to Fukai Kawa in 1993 are deeply interested in modern colonialism and the violence entailed by it. Above all, it is extremely significant that the image of the “companion Jesus” that he provides is presented against the backdrop of both Israel’s occupation of Palestine and memories of Auschwitz.

 Endō has been called the “Japanese Graham Greene” in the West. However, Greene was a white person born in the West, whereas Endō was a colored person born in Asia. These are important differences in position that cannot be ignored. Endō’s works contain a perspective that considers the West from the view of the non-West that is not seen in Greene’s works. Thus, Endō should not be compared with Greene so readily. In short, calling Endō the “Japanese Graham Greene” is a manipulation that turns him into a white person and incorporates him into the Western world, while ignoring the author’s own non-white identity, which lies at the heart of the abilities of his works to pose significant questions. 




ポストコロニアル的視座より見た遠藤周作文学の研究:村松剛・辻邦生との比較において明らかにされた、異文化受容と対決の諸相


                                                                                    神谷光信

                         

                                                                                      要 旨


 本研究は、これまで主にキリスト教作家という独自性に焦点を当てて研究されてきた遠藤周作を、ポストコロニアル的視座から再文脈化し、再解釈しようとするものである。換言すれば、それは、遠藤研究の暗黙の前提そのものを問い直し、慣れ親しんだ思考の枠組みから意識的に距離をとり、遠藤の文学世界に新しい照明を投げかける試みである。

 フランス留学から帰国した遠藤が小説家として再出発したとき、留学前に書かれた評論「神々と神と」(一九四七年)で示された比較文化論的主題に加えて、近代西洋植民地主義に組み込まれた有色人差別が大きな主題であったことを、「アフリカの體臭」(一九五四年)や「アデンまで」(一九五四年)の考察を通して明らかにした。そこでは弾劾されるものとして、有色人に対する白人の優越意識が描き出されていた。軍事力で日本を降伏させた西洋人の絶対的優位は、当時は否定し難い「事実」として存在していた。白人男性医師でキリスト信徒のシュヴァイツァーが日本でも賞讃されていた。シュヴァイツァーは、劣等な有色人を救済する崇高な西洋人を象徴する人物だった。そのような時代であったがゆえに、「アデンまで」の日本人男性主人公は、フランス人女性との恋愛に挫折するしかないし、「月光のドミナ」(一九五七年)において、白人女性は日本人男性の手が届かぬ、神々しい美の化身として表象されていたのである。

 ところが、一九六〇年代に入り、東京オリンピックに象徴される目覚ましい経済成長を日本が遂げ、敗戦の衝撃から日本人が自信を恢復し始めると、遠藤の作品のなかで、徐々に白人はその圧倒的な優位性を喪失していく。「変な外人たち」(一九六六年)では、西洋はすでに過去の栄光を誇る老残の白人男性の姿をとって描かれ、美しい中年白人女性は、崇敬の対象ではなく、共感すべき対等な存在として描かれる。さらに一九七〇年代になると、物質的に豊かな生活を享受するようになった日本人は、白人世界に対して尊大になっていく。「ワルシャワの日本人」で描かれたように、慎ましい生活を余儀なくされている共産圏の白人女性を、日本人男性は傲慢にも完全に見下している。

 このように、西洋の白人世界に対する権力関係は、徐々に変容していったのである。それは一九五〇年代から七〇年代にかけて書かれた「ポーラン・シリーズ」で、北アフリカ出身の黒人が、白人に対して卑屈から尊大に変貌していく過程が描かれていたことと表裏をなしている。かつて自分の出身国の方が、より近代化=西洋化していると学生寮で誇示し合い、白人学生たちの「友情」を取り合おうとした黒人と日本人は、一九七〇年代の東京で再会して、互いが到達した社会的地位を示しあう。

 一方で遠藤は、「有色の帝国」(小熊英二)たる近代日本のコロニアルメンタリティが持つ暴力性や外国人差別についても、一九五〇年代に、「地なり」(一九五八年)や「夏の光」(一九五八年)などで描き出していた。日本による中国支配すなわち「五族協和」の美名の下の占領の実態を、「夏の光」は赤裸々に描き出している。これは『海と毒薬』(一九五八年)と同様、日本人の暗部を直視しようとする作品であり、遠藤が近代西洋植民地主義を、西洋だけの問題ではなく、近代日本の問題としても捉えていたことを証拠立てている。「夏の光」は、占領がもたらす人間性の歪みを描いた物語として捉えることができる。

 シリアスな政治的主題を大衆小説で扱うという遠藤の戦略的方法は、これまで批評家や研究者たちに充分には認識されてこなかった。『一、二、三!』(一九六四年)と『どっこいショ』(一九六七年)は、ヴェトナム戦争の時代を背景に、アジア太平洋戦争の記憶と戦後日本の安全保障を主題とした問題作であった。前者では、皇室と帝国日本の東南アジア侵攻との結びつきが語られ、後者では「下請けの帝国」(酒井直樹)となった日本について、かつて徴兵忌避を企てた父親と防衛大学校進学を考える息子を描くことで問題提起した作品であった。戦争を経験した世代と、戦後生まれの世代が登場する点が共通している。一九六〇年代は、日本は高度経済成長の時代であり、物質的な豊かさを日本人が実感し始めた時代である。戦争を知らない若い世代には、政治意識を先鋭化させる傾向もあり、戦争体験世代との認識の相違が浮き彫りにされてきた時期であった。

一九七〇年代に入り、中東地域の植民国家イスラエルに遠藤が注目して『死海のほとり』(一九七三年)という問題作を書いた事実は注目すべきことであった。これは、近代西洋植民地主義に対する怒りをモチーフとして出発した遠藤が、現代の植民地主義に目を向けたという意味で、必然的な展開であったと考えることができる。第三次中東戦争後のエルサレムを舞台として描かれたこの作品では、イスラエルのパレスチナ占領が描かれている。ナチスによるユダヤ人差別が前景化されているが、「アラブのユダヤ人」(高橋和夫)たるパレスチナ人へのイスラエルの抑圧が随所に描き込まれていた。「自衛のため」という名目で武装を許された入植者が支配する空間での、貧しいパレスチナ人たち。彼らはイエスの時代の貧しいパレスチナの人々と重ねあわされている。ここでは、西欧対非西洋という支配/被支配関係が、シオニズム国家とアラブ世界という構図に転位している。

『死海のほとり』が、中東国際政治に不案内な日本人読者に受け入れられなかったことは、遠藤を落胆させた。当時の日本人の多くにとって、アラブ世界は政治的にも文化的にも、アフリカ同様「遠隔地」であり、パレスチナ人という他者を想像することは困難だったのである。遠藤は歴史小説に方向転換するが、これは作家という職業上、多分に戦略的なものであったと捉えることができる。彼の問題意識は全てが地球規模となった現代にあったが、日本人の歴史好きを意識して、日本の歴史の中に国際化された現代を見出す方向へと向かったのである。『侍』(一九八〇年)はそのような作品であり、一七世紀の日本と世界を舞台としながら、スペイン人に軍事的に占領されたインディオたちの同化と抵抗を通して、近代西洋植民地主義の実態を生々しく描き出している。それは一九七〇年代半ばまで続いたポルトガルのアフリカ植民地支配を意識させるものであり、また、今日まで継続しているイスラエルのパレスチナ支配と重なり合うものであった。歴史小説を書くことで、植民地主義に苦しめられてきたラテンアメリカやアフリカ、パレスチナの人々を、尊厳ある人間として日本人が想像することができるような方法を選んだのである。

 もう一つの戦略は、大衆小説でシリアスな主題を追求する方法である。『砂の城』(一九七六年)はそのような作品であった。ここではパレスチナ解放闘争が、島原の乱と結び付けて描かれており、「弱者」の絶望的な抵抗としてハイジャックが扱われている。

 遠藤にも日本がアメリカ合衆国の準植民地状態に置かれているという認識があったことは、素人劇団「樹座」の演目『蝶々夫人』(一九八四年)での、政治的イロニーに満ちた演出からうかがえる。

 死の三年前に上梓された長編『深い河』(一九九三年)は、英国の植民地支配から第二次世界大戦後に独立した南アジアの大国インドを舞台としている。一九八四年一〇月が物語の現在である。ヒンズー教、イスラム教、シーク教などさまざまな宗教が共存する現代インドを舞台としたのは、カトリック教会の正統教義に長年違和感を抱いていた遠藤が、ジョン・ヒックの宗教多元主義に、理論的な共感を当時抱いていたこととおそらく無関係ではない。教会から異端児扱いされる日本人修道士を通して、キリスト教はこの作品のなかで相対化されている。

『死海のほとり』はイスラエルのパレスチナ占領という現在進行中の暴力を物語の背景としていたが、『深い河』は、インディラ・ガンディー首相暗殺という暴力をクライマックスに持ってきたことで、ポストコロニアル時代のあからさまな暴力を、読者の眼前に突きつけている。首相暗殺はインドの国内事件ではあるが、小説中でこの事件が果たす衝撃は、宗教的対立の暴力性のみならず、一九四七年に独立を果たすまでの英国の長い植民地支配と抵抗の歴史や、独立を果たした後も続くインド国民の苦難の足取りを読者に強く想起させるものである。

 このように、本研究で、日本のカトリック作家遠藤周作の文学が、一九五四年の「アフリカの體臭」から一九九三年の『深い河』まで、近代植民地主義とそこに組み込まれた暴力への関心に貫かれていたことを確認することができた。とりわけ、彼が提出した「同伴者イエス」像が、イスラエルに占領されたパレスチナの人々という背景のなかで、アウシュビッツの記憶とともに描き出されたことは、きわめて意義深いものがある。

 遠藤は、「日本のグレアム・グリーン」と欧米で呼ばれてきた。しかし、グリーンは西洋で生まれた白人であり、遠藤はアジアで生まれた有色人であった。そこには、無視することのできない立場の違いが厳然と存在している。遠藤にあってグリーンにないのは、非西洋人の立場から西洋を相対化する視線である。それゆえ、遠藤をグリーンと安易に重ね合わせるべきではない。遠藤を「日本のグリーン」と呼ぶことは、要するに、彼を白人化し、西洋世界に取り込む巧妙な操作だったと見ることが可能であり、それは、問題提起力に満ちた彼の文学の根底にあった、作家自身の非白人性の自覚を見失わせてしまうものであったとも言いうるのである。


*本論文は放送大学博士論文(2017年9月)の概要である。以下の放送大学機関リポジトリで、フルテクスト及び審査結果が公開されている。


A Comparative Cultural Theory Study of Shusaku Endo and Franz Fannon:Focusing on the Experiences of Racial Discrimination They Received in France


                                                                             Mitsunobu, KAMIYA


                         Contents


Chapter One: Discovery of colonial context

1 Question of Edward Said

2 Shusaku Endo and Franz Fannon in the world literature system

3 Subject and object of anthropological gaze

4 Struggle between common language and world common language in Southeast Asia


Chapter Two: Shusaku Endo and Colonial Republic France

1 Modern Japanese imperialism rule in East Asia

2 Early childhood in Dalian, a Japanese colony

3 Boyhood in the Harbor City Kobe and relationship with his Catholic Church

4 Student days of Sophia University under fascism regime

5 Student days of Keio University French literature department during the war / postwar era

6 Study in France under US occupation


Chapter Three: Frantz Fanon and the colony Republic France

1 Modern French imperialism rule in the Caribbean

2 Boyhood at Martinique Island, a colony of France

3 Student days in Lise under Fascism Cooperation

4 Military era in Free French Army and student days in Lise during and after the War

5 Study in France from the French Overseas Department


Chapter Four: The racial discrimination and love that they experienced in

French society

1 Commonality of racial discrimination experiences received in Lyon

2 romance between Endo and a French woman

3 Love between Fanon and a French woman

4 Interpretation differences over Sartre "Black Orpheus"


Chapter Five: Relationship with the Asia-Africa colonial world

1 Shusaku Endo and Burma Independence Movement

2 Shusaku Endo and Maghreb Independence Movement

3 Frantz Fanon and Algeria Independence Movement

4 Frantz Fanon and the African Unified Concept


Chapter Six: Artist and revolutionaries

1 Two different trajectories

2 Remaining Issues


Notes

Bibliography

Afterword

Index


Attachment note

This work is a master's thesis of an author submitted to The Open University of Japan in December 2013.



                   遠藤周作とフランツ・ファノン:ポストコロニアリズムの視点から


                        神谷光信


緒論 コロニアルコンテクストの発見

 『白い人・黄色い人』で出発した遠藤周作(1923-96)は、英語圏及びフランス語圏でも読まれており、『黒い皮膚・白い仮面』で出発したフランツ・ファノン(1925-61)同様、世界文学システムに組み込まれた国際的著者である。同世代であった両者の初期には伝記的・思想的共通点が多いが、比較研究は日仏英米いずれの国でも試みられたことがない。

 論文ではまず両者の人生がリヨンで交わるまでの伝記的な比較考察を行った。遠藤については、①東アジアにおける近代日本の帝国主義支配、②大日本帝国の植民地大連での幼年時代、③港湾都市神戸での少年時代とカトリック教会、④ファシズム体制下での上智大学予科時代、⑤戦中・戦後の慶應義塾大学仏文科時代、⑥アメリカ合衆国占領下のフランス留学、という順序で前半生を再構成した。次にファノンについて、①カリブ海における近代フランスの帝国主義支配、②フランスの植民地マルチニック島での幼年時代、③ファシズム協力政権下でのリセ時代、④戦中・戦後の自由フランス軍及びリセ時代、⑤フランス海外県下のフランス留学、という順序で記述した。その上で、両者のフランス本国における被差別体験と恋愛体験、サルトル「黒いオルフェ」読解を順次比較検討し、最後に、両者のアジア・アフリカ植民地世界との関係――すなわち、遠藤とビルマ独立運動、マグレブ独立運動。ファノンのアルジェリア独立戦争、アフリカ統一構想――について論じた。

 以下、二人の被差別体験、恋愛体験及びサルトル読解を論じた箇所を縮約して掲載する。


1.リヨンにおける有色人差別の共通性

 遠藤はファノンに3年遅れてリヨンに到着した。1950年のことである。映画館に行くと、朝鮮戦争勃発以来、反日映画が再上映され、そこで映される粉末飲料「バナニア」の広告では黒人が歯を剥き出して笑いながら「おいしいバナニアあるよ」と言っていた(1)。大衆への人種的文化強制が行われていたのである。そしてこの「バナニア」の黒人イメージは、第二次大戦中のヴィシー政権期の帝国プロパガンダと接続するものであった(2)。

 ファノンの論考「黒人の生体験」(1951)と遠藤の論考「有色人種と白色人種」(1956)には共通する被差別体験が描かれている。〈汽車の中では、ひとは一人分どころか、二人、三人分の席を私にあけてくれたのだ。〉(海老坂武・加藤晴久訳。以下同)というファノンの言葉と、〈私は市電に乗る。私の隣の席が空いている。一人の仏蘭西女が私の顔をみとめずに、急いでこの空席に腰かける。突然、彼女は隣の男が黄色人であることに気づく。すると、彼女は如何にも次の停車場で下車するようなふりをして別の空席に移るのである。〉という遠藤の言葉との類似は明らかである。〈ほらニグロだよ! ママ、ニグロだよ! ……しっ! 叱られますよ……。どうぞお気になさらないで。子どもなもんで、あなたが私たちと同じくらい開けていらっしゃるのがわからないんですのよ。〉というファノンの言葉と、〈「ママ、支那人だよ」と子供が母親に囁く。∕「シッ。聞こえますよ。」〉。そして別の例における台詞だが〈「ミッシェルはあなたが私たちと同じように文明人だということを知らないんですわ。」〉という遠藤の言葉。これらは類似というよりも、むしろ同じ主題を演奏しているといった方が正確である。

 リヨンの街角で小さな子供が母親に言った言葉、「ママ、見て、ニグロだよ、ぼくこわい!」は、ファノンを論ずる際にしばしば引用される。デヴィッド・マーシーは、なぜ、そしてどのようにして子供はファノンをニグロと認識したのかと問い、1903年版のフランス小学校地理教科書の記述に原因を求めている(3)。フランス小学校歴史教科書での日本の紹介が幕末の武士の写真であったことに遠藤が驚いていることをここで思い出すべきだろう。またファノンは、子供向け新聞で黒人ボーイスカウトが白人ボーイスカウトをニグロ村に案内し「これがぼくの先祖が君たちの先祖をゆでた釜です」と言っている文章について言及しているが、遠藤もまた、フランスの小学生が見る「ポンチ絵」に「ツリ上がった眼をもった残忍な東洋人の悪人か(それは必ずしも日本人だけではない)そうでなければ白人の子供に召使われることによって善良な黄色人の児童が描かれてた。」と記している。注意すべきは、このきわめて類似した場面において、子供が、遠藤に対しては、ファノンに対したような怯えを感じてはいないことであろう。〈ニグロは寒いので震える、背中がぞくぞくする寒さに、かわいらしい子どもはニグロが怒りに震えているのだと思って震える、白人の子供は母親の腕のなかにとびこむ、ママ、ニグロに食べられちゃう。〉という恐怖を子供は遠藤には感じていない。しかしながら、白人の思考構造に関する二人の分析の共通点にこそ注目する必要がある。すなわちファノンは「私を愛してくれるとき、ひとは皮膚の色にもかかわらずだという。私を毛嫌いするとき、皮膚の色のためではないと付け加える……。」といい、遠藤は、「(白人の論理は)我々はその肌の色にもかかわらず黒人(黄色人)を愛するのだ。そして我々が彼等を憎むにしても、それは決してその肌の色のためではない」というものだと述べているのである。フランス語、カトリック、人文学の教養といった二人が蓄積してきた白人性という文化資本(ピエール・ブルデュー)は、肌の色という事実によって無価値とされてしまうのである。ファノンはフランス人である。しかし彼は黒人である。したがって、彼はニグロである。あるいはこういってもよい。黒人もフランス人である。しかし本当はフランス人ではないのだ。

 ここで、宮武公夫が『海を渡ったアイヌ』(岩波書店、2010年)で近代日本人社会に置かれたアイヌの状況を分析するために援用しているグレゴリー・ベイトソンのダブル・バインド理論を、フランス社会におけるファノンに当てはめてみると次のようになるだろう。「お前はフランス人なのだから、フランス人のようにふるまえ。そしてお前は黒人なのだから、フランス人のようにふるまうな」。1951年以前の一時期、ファノンは極度の抑鬱状態に陥っていたというが、その原因は、このような相矛盾するメッセージをフランス社会がファノンに与え続け、そこから彼が逃れる術がなかったからではなかろうか。

 なお『黒い皮膚・白い仮面』は遠藤の洋書蔵書目録に記載がない。また遠藤は「エスプリ」を購読していたことが日記からうかがわれるが、「黒人の生体験」の掲載号(1951年5月)を読んだとの記述はない。だがファノンが引用するサルトル「恭しき娼婦」(1946)の一場面を遠藤もまた引用している点も勘案すると、遠藤がファノンを読んだ可能性は否定できない。


2.フランス人女性との恋愛

 フランス本国人による人種差別体験があった一方で、遠藤もファノンも、フランス人の白人女性と恋愛をしている。

 1952年9月、遠藤はコンブルーの国際学生療養所に一時入院するが、退院してリヨンに一度戻り、10月3日にパリへと移る。ここで遠藤はマイヤーという西洋人女性と恋愛をした。彼は自分の感情になかなか確信が持てないが、女は手紙で「熱烈な愛情を告白」してくる。12月、遠藤は結核療養のために再入院するが、マイヤーは隔日で見舞いにきた。ノエルの日、病院でダンスパーティーがあった。マイヤーは友人との約束を断って病院に来た。二人は一緒に踊った。だがこの時に遠藤の胸にはもう一人の女性フランソワーズ・パストル(1930-71)があった。友人ジャン・ルイ(パリ大学哲学科学生)の婚約者で父親は軍人。10月8日に初対面していた。その日遠藤は日記に「顔も知性的にしまった、そして声の低い美しい女学生だった」と記している。彼女は婚約者との関係が悪化していることを遠藤に告げ、遠藤は別れ際に彼女に口づけた。1953年1月1日、ひどい雪のなかをマイヤーが見舞いに来た。遠藤は「冷たい彼女の手をふところに入れて、暖めてやった」。しかし何日かあと、フランソワーズがやってきて婚約を解消したと遠藤に告げた。眼を輝かせながら。「ぼくはその刹那、自分がフランソワーズを愛しだしている事をはっきりと知った」。遠藤はマイヤーに別れを告げた。「マイヤーが来た。泣いた。しかし、ぼくの心は辛かった。〔……〕マイヤー、ぼくはお前にすまない。〔……〕しかしぼくはどうしてもお前を愛せない。」と遠藤は日記に記している。

 女たちが遠藤をポールと呼んでいたのは、周囲の誰もが彼をクリスチャンネームで呼んでいたからである。遠藤とリヨンに一緒に留学した三雲夏生は、このことに触れて「この無国籍か二重国籍者のような名前をもつ青年がここでの彼の姿であった」と記している。遠藤は留学に際して、パスポートには当然ながら「Shusaku Endo」と署名しているものの、リヨン大学学生証には「Paul Endo」と署名して登録しているのである。無国籍と二重国籍とは全く違う概念である。ここでの遠藤は、二重国籍者という方が当たっている。三雲はおそらく、当時の遠藤が、日本人というアイデンティティーが揺らがさざるを得ない環境にいたということを指摘したかったのであろう。カトリック信徒でフランス語を話し、フランス文学を研究する黄色い日本人。ファノンがフランス本国で、アンティール人という自分のアイデンティティーが揺らいだことと、これは類似した状況であったといってよい。

 遠藤は大学でフランス人女学生とも、学生同士として普通につきあっているし、冗談を言い合ったり、ダンスに興じたりしている。パリでは、友人の妻から誘惑されかかったりすらしている。遠藤は、大日本帝国憲法下に育った日本人男性の常として、女性に対する男性の優位を確信しており、それは白人女性に対しても同様であったように思われる。遠藤がフランソワーズに対して、自分はフランス人ではなく日本人だから、と結婚の申し込みを躊躇ったのは、人種的劣等感も多少はあったろうが、「二重国籍者」(三雲夏生)ある自分のフランス人化に対するおののきというアイデンティティーを巡る動揺もあったのではなかろうか。

 ファノンについて見てみたい。彼がリヨンで恋愛し、結婚した白人フランス人女性は、マリー・ジョセフィ・デュブレ(1930-89)という。コルシカのジプシーの血筋が混じった女性であった。周囲は彼女をジョジーと呼んでいた。彼女は1948年、リセの生徒であった18歳のときに、映画館で5歳年上の医学生ファノンと知り合った(4)。リヨンは非常に保守的な街であり、若い黒人と白人のカップルは普通のことではなかった(5)。

 海老坂武は『フランツ・ファノン』で、ファノンの友人マンヴィルの直話を根拠に、リヨン時代のファノンは女性に非常にもてて、複数のアヴァンチュールをしていると記しているが(『フランツ・ファノン』講談社、1981年、110頁)、パリにいたマンヴィルはリヨン時代のファノンを身近に知らないので、信憑性に乏しいように思う。この見解に同意し難いもう一つの理由は、マーシーに拠れば、当時リヨンの大学生は400人。そのうち黒人学生が20人。主に西アフリカからの留学生であり、そのほとんどが男性だったからである。

 ジョジーと出会う以前に、ファノンは一人の黒人女性と交際していた。ミシェルという中産階級出身の医学部フェローである。父親はエンジニア。彼女は1948年にファノンの娘を妊娠した。婚前交渉、妊娠、人工妊娠中絶――これらは全て当時の社会から受け入れられることではなかった。ファノンはミシェルに対する自分の感情に確信が持てなかった。ファノンはパリに行き、後に弁護士になるマルチニック時代からの友人マンヴィルに善後策を相談している。ファノンとミシェルの関係は、フランス人がいうリエゾン(愛人関係)のようなものではなかったかとゲイスナーは見ている。マンヴィルは、ファノンがミシェルと結婚しなければならない法的義務はなく、子どもへの援助が必要なだけであると助言した。ファノンはこの助言に従う。海老坂の書物では、ファノンがつきあった女たちの一人として名前も記されずに語られるミシェルだが、マーシーに拠れば、彼女は医師になるという自らの進路を断念せざるを得なかったものの、その後精神科医と結ばれ、自らの人生のキャリアも築き上げたという。

 ファノンは『黒い皮膚・白い仮面』第3章で、次のように述べている。「私の魂のもっとも黒い部分から、〔……〕完全に白人になりたいというあの欲望が湧き上がってくる。私は黒人として認められたくはない。白人として認められたいのだ。〔……〕それをなしうるのは、白人の女でなくして誰であろう? 白人の女が私を愛するならば、彼女は、私が白人の愛に値するものであることを証明してくれることになる。私は白人のように愛されることになる。/私は白人となる」。正直な告白というべきである。「完全に白人になりたい」「白人として認められたい」という思い。そしてそれは白人の女に愛されることにより実現する。ファノンはジョジーとの結婚によりこれを実現したわけだが、その結果、自分が完全に白人になったわけでも、白人として認められたわけでもないことも知ることになるのである。


3.サルトル「黒いオルフェ」読解の相違点

 遠藤とファノンの二つの論文は、ともにサルトル「黒いオルフェ」(『ニグロ・マダガスカル詩華選選集』序文、1948)に言及している。遠藤は1960年代半ばまでサルトルを原書で読んでおり、洋書蔵書目録には「黒いオルフェ」を収録する『シチュアシオンⅢ』も確認することができる(6)。遠藤はガブリエル・マルセルやエマニュエル・ムニエといったカトリック的実存主義思想に親近感を抱いており、サルトルの無神論的実存主義には違和感を抱いていたと考えられるが、いわば思想的な「仮想敵」として彼を無視することはできなかったのである。

 サルトルはこの文章で、ネグリチュードに弁証法の論理を当てはめようとする。すなわち、白人による人種差別というテーゼに対するアンチテーゼとしてネグリチュード、すなわち黒人による人種差別を置くのである。そして両者が止揚され、いずれ人間という普遍性へと到達するという見取り図を描く。ファノンがサルトルを読み込んでいたことはゲイスマーやマーシーらが明らかにしているとおりである。『黒い皮膚・白い仮面』には、『存在と無』(1943)第三部の「まなざし」を巡る概念が使用されているなど、サルトルの影響は、これを疑うことはできない。そのファノンが「黒いオルフェ」の論理に対してどのような理解をしたのか。中村隆之は論文「フランツ・ファノンの〈ネグリチュード〉」において、「エスプリ」に先行発表された『黒い皮膚・白い仮面』第5章「黒人の生体験」でサルトルに反発したファノンは、著書全体を通してはサルトルの論理に沿う結論に到達したとする(7)。ファノンはセゼールの提唱した「ネグリチュード」に決定的な影響を受けていたのだから、サルトルの論理に反発したのは当然である。しかし、彼は、白人になることから逃れ、アフリカ人になろうとする態度(これが「ネグリチュード」の論理である)を乗り越えようとする。彼は白人、黒人といった人種概念を超えた「人間」という概念を提出するのである。

 ここで参照したいのは、ヴェルナール・レヴィ『サルトルの世紀』(藤原書店、2005年)における「黒いオルフェ」をめぐる読解である。彼は「実存は本質に先立つ」として、人間存在における本質主義(人種主義もここに含めてよい)を退けていたサルトルが、この論考では、表層的論理展開に反して本質主義に傾斜していると指摘する。「実存は本質に先立つ」という言葉は彼の「反本質主義」宣言といってよい。人はユダヤ人に生まれずユダヤ人になる。女に生まれず女になる。だからこそ、人間は自らを投企することにより自由に創造的に生きることが可能なのだ。レヴィはまた、「オルフェ神話」という仕掛けが、「ネグリチュードは弁証法的である」「普遍的なものの曙光をそこに見出すためには、特殊性を徹底的に生き抜かねばならない」「この人種主義に反対する人種主義こそ、人種の差の撤廃に通じ得る唯一の道である」といった個々のサルトルの言葉を全て裏切らせていると述べ、サルトルのテクスト全体が語るものは黒人の本質への沈潜の重要性であり、それは弁証法的一段階などではないという。これがレヴィの読解であり、「黒いオルフェ」は「実存は本質に先立つ」という『存在と無』のサルトルから遠く隔たったものであるとする。レヴィは注意深く、ここでのサルトルが「人種主義者」であるわけではないと述べ、「少なくともアイデンティティーの論理の側へと立ち至ったサルトルなのである」とする。この読解に従えば「黒いオルフェ」がファノンに与えた揺さぶりは「ネグリチュードは弁証法の一段階である、しかし本当は一段階ではないのだ」という矛盾した二重のメッセージであったと考えられ、自身のアイデンティティーをめぐって葛藤していたファノンに与えた衝撃ははかりしれないと考えられる。フランス人であると信じていたファノンが「黒人でもフランス人になれる、でも本当はなれないのだ」という本国社会のメッセージをリヨンの街角の親子から知らされていたことも想起しておくべきであろう。

 遠藤は、「私が日本人を考える時は、常に社会的、政治的、文化的な条件からであり、人種とか、皮膚の色とかについてはほとんど無関心であったのである。白人も黒人も黄色人も本質的には同じ人間であり、その悩みも悦びも根底では共通したものであるという気持ちが心の底にあったからだ。(強調原文)」「歴史や社会や伝統のちがいこそあれ人間本質の普遍性は白人であろうが黒人であろうが、黄色人種の我々であろうが変りないという原則を持っていたのだ」と記している。これは彼が信仰を持っていたからと考えられる。遠藤はしかし、その認識は、自分がホワイトワールドに投げ出されておらず、黒人の友人を持っていなかったためであったと続ける。そして往路のフランス船での被差別体験を紹介した後「私はその時、サルトルが『黒人詞華集』の序文に書いた「人種問題は階級問題と切り離しえない。前者は具体的な問題であり、後者は一般的、抽象的な問題である」と書いた言葉を読んでいなかったが、この船での生活は直接、私にこのことを教えてくれたのである。」と書く。ここから遠藤がフランス到着後に「黒いオルフェ」を読んだことがわかる。しかも遠藤が引用した箇所は、「黒いオルフェ」のかなり後段になってようやく出てくる文章である。サルトルは「人種差別に反対する人種差別」であるネグリチュードという「主観的、実存的、人種的概念」が、プロレタリアートという「客観的、実証的、厳密な――概念」へと「移行」(ヘーゲル)すると述べ、「しかしそれだからと言って、人種の概念がカードを切るように階級の概念とつき混ぜられるわけではない。前者は具体的で個別的であるが後者は普遍的で抽象的だ。〔……〕じじつ、〈ネグリチュード〉は弁証法的進行の衰弱した時間(一時的な契機)のように見える。命題(テーゼ)は白人の覇権の理論的実際的肯定だ。反命題(アンチテーゼ)的価値として〈ネグリチュード〉を定立することが、否定性の契機となる。……」と続けているのである。遠藤は丁寧にサルトルの論理を説明せずに自分の体験とそれを接続しているのだが、サルトルの思考を不正確に理解してはいないことは、この評論を最後まで読み進めていくとわかる。

 日本人は帰国することで「逃避できる現実的な場所も未来も持っていた」点が、黒人と違うと遠藤は述べる。「鏡は常に彼(黒人)の周囲をかこんでいる」。そしてさらに彼らは奴隷制という歴史を持つ。「相手は主人であり、自分は奴隷であったという思い出の有無は同じ有色人でありながら白人に対した場合、我々と彼等を隔てる大きな分岐点である」。遠藤の指摘は鋭い。これは白人であるサルトルが遂に見ることができない黒人(アンティール人)の屈折であり、ファノンが批判したところのものだからである。

 「人種問題はサルトルの言ったように階級問題とも切り放(ママ)しえないが、また美の問題とも関係がある。(原文改行)だから我々は我々と自分の人種との肉体に社会的、芸術的責任があるのである。自分の肉体を消し、透明な抽象的人間になることは責任を捨てたことになる。各人は各人の精神と肉体の十字架を背負わねばならぬ。」これがこの評論の結論である。遠藤が「黒いオルフェ」から読み取ったものは、いわば日本人におけるネグリチュードである。「我々は我々と自分の人種との肉体に社会的、芸術的責任があるのである。……各人は各人の精神と肉体の十字架を背負わねばならぬ」という見解は、日本人(黄色人)がどこにアイデンティティーの根拠を求めるかという問題について、彼なりの結論に到達しているといってよい。ネグリチュードとは「みずからの本質的(エツセンシヤル)で、植民地時代以前の自己を発見するプロセスをとおして、これまでの隷属的状態と肉体的歪曲から脱却すること」(大橋洋一訳)という『文化と帝国主義』でのサイードの要約を思い出したい。

 ここで遠藤が「美の問題」と人種問題との関係について語るのは、自身のネグリチュード理解が不足しているために、自らの発見のごとく思われたからであろう。エメ・セゼールにおいてすでにこの問題は提出されているのである。この点については、近代の日本人エリートの白人に対する審美的劣等意識に関する眞嶋亜有の文化史的研究が参考になる。彼女はそれを、「一等国」の仲間入りをしたと自負する日本人エリートの、そうした国柄にふさわしい西洋的な身体美を獲得することへの情熱と、有色人種の一員であるという人種的限界による挫折と分析している(8)。眞嶋は遠藤の小説「アデンまで」の一場面を取り上げる。日本人留学生の主人公が、フランス人女子学生と交際するなかで自覚する人種的劣等感に関する件である。眞嶋はそこに窺われる劣等意識が、個人的なものではなく、歴史的集合的なものであると指摘する。傾聴すべき見解である。

 しかしながら、遠藤の場合、彼の認識は、身体美における人種的限界による挫折にとどまったわけではない。「人間本質の普遍性は白人であろうが黒人であろうが、黄色人種の我々であろうが変りない」という漠然とした思い込みがフランス本国で打ち砕かれた。そして辿り着いた思想が、日本人は自らの人種への責任を十字架のように背負うべきであるというものなのであった。そして、それが弁証法的に普遍的な「人間」へと止揚されるというサルトルの見解には、言及していないことからして、与していないのである。


結語 芸術家と革命家

 遠藤周作は、留学したフランスで自分自身も人種差別を受けるとともに、黒人に対する白人フランス人学生の差別を目の当たりにし、それが日本人にとっても決して無関係ではないことに気づいた。そしてサルトル「黒いオルフェ」を検討することで、自分が日本人としての自覚と責任を持つ必要、すなわち日本版ネグリチュード(ジャパニーズネス)という自覚の必要性をを認識した。フランツ・ファノンもまた、リヨンの学生生活のなかで自身に対する白人の差別を体験した。そして「黒いオルフェ」に反発しつつも、ネグリチュードの乗り越えを自らの課題とした。遠藤にはキリスト教の信仰があり、彼のジャパニーズネス追究は、日本人に理解できるキリスト教を創作を通して見出すという方向へと向かった。これに対し、ファノンの場合は、信仰は生きる上で全く問題とならなかった。彼は次第に自らをアルジェリア人として認識するようになり、アルジェリアの独立運動に身を投じていった。

 遠藤は論考「芸術の基準」(1956)で、芸術家と革命家とを区別し「作品とは創造されたもの、現実を変革したもの」「芸術とは現実や世界の変革であり、再構成であり、「創る」ことなのだ」と同語反復を厭わずに述べ、自然主義流の現実複写は芸術ではないと主張している。「芸術家」が「革命家」と対立する存在として表象されていることは興味深い。遠藤は、文学テクストにおいて「世界の変革」を目指すことをここで宣言している。遠藤は「為す」ことではなく「創る」ことこそ自分の仕事と自覚したが、ファノンは、「為す」ことを通じて革命家として生きようとした。フランス本国を去った二人の人生は、芸術家と革命家へと、鮮やかな対照的軌跡を描いていったのである。


〔註〕

1)中村隆之『フランス語圏カリブ海文学小史』(風響社、2010年)に拠れば広告の黒人 は第一次世界大戦のセネガル出身植民地兵である。広告は1915年から1980年代まで使 用された。海老坂武によれば映画館での広告動画は1950年代後半まで使われていた(『黒 い皮膚・白い仮面』訳書176頁。第5章訳注1参照)。黒人を大きな子供として表象す るこの台詞は『黒い皮膚・白い仮面』で幾度となく言及されている。竹沢尚一郎は『表 象の植民地帝国』(世界思想社、2001年)129頁掲載の図版に添えた説明で、この広告 が植民地産品であることを強調したものであることに注意を促している。

2)松沼美穂『帝国とプロパガンダ』(山川出版社、2012年)参照。

3)Macey, David. Frantz Fanon: A Biography (London, 2000 2nd ed. 2012)p.113.

4)三雲夏生「ポール遠藤」(『遠藤周作文学全集』12巻月報、新潮社、2000年、7-8頁)。

5)二人の出会いをジャンズィアーは1945年、ゲイスマーは1948年、マーシーは1949 年とするが、1978年のインタビューでのジョジー自身の証言から1948年とする。

 The interview of Mme Josie Fanon took place on November 16, 1978 at Howard University's  African-American Center.〈http://www.negritudeagonistesbook.com/〉accessed May 15, 2013.

 なお、映画館という出会いの場所については、上記三人のいずれもこれを明らかにして いないが、アリス・シェルキは、ファノンの妻宛の最後の手紙に、映画館での出会いに 関する記述があるとしている。See Cherki, Frantz Fanon, p19.

6)Macey, Frantz Fanon, p.131. 遠藤周作も「滞欧日記」中でフランス人女学生の男友 達が黒人であることを「不思議」と記し、「単なるcamarade(友達)なのか、それとも それを超えた ami(恋人)なのか、ぼくは興味を持った。」と続けている(『遠藤周作文 学全集』15巻、新潮社、2000年、23頁)。

7)町田市民文学館編『光の序曲(欧文篇)町田市民文学館所蔵遠藤周作蔵書目録』(町 田市民文学館、2007年)参照。同目録監修者久松健一は『シチュアシオンⅢ』につい て「Matérialisme et révolution と題された章だけを読み、多数の書き込みをしている。」 と記すが、遠藤が「黒いオルフェ」を原文で読んでいたことは、同論文を含む『シチュ アシオンⅢ』の邦訳が1964年なのに対して「有色人種と白色人種」の発表が1956年で あることからも明白である。書き込みの有無は未読の判定根拠としては不十分である。

8)眞嶋亜有「華麗なる「有色人種」という現実」(『文化の実践、文化の研究』せりか 書房、2004年)94-104頁。


〔参考文献〕

平野千果子『フランス植民地主義の歴史』(人文書院、2002年)

バンセル,ニコラス他『植民地共和国フランス』(平野千果子他訳、岩波書店、2011年)

Blanchard, Pascal; Bancel, Nicoas; Boëtsch, Gilles (ed.), Human Zoos: Sciens and Spectacle in the Age of Colonial Empires(trs., Tersa Bridgeman, Liverpool, 2008)

Cherki, Alice. Frantz Fanon: A portrait (trs., Nadia Benabid, Ithaca & London, 2006)

Geismar, Peter. Fanon(New York, 1971)

Gendzier, Irene. Frantz Fanon: A Critical Study(New York, 1973)

Gibson, Nigel(ed.), Rethinking Fanon: The Continuing Dialogue(New York, 1999)

Gibson, Nigel. Fanon: The Postcolonial Imagination(Oxford, 2003)

Gibson, Nigel(ed.), Living Fanon: Global Perspectives(New York, 2011)

Hansen, Emmanuel. Frantz Fanon: Social and Political Thought(New York, 1977)

Peabody, Sue ; Tovall, Tler(ed.). The Color of Liberty: Histories of Race in Fance(2nd ed. Durham, 2006)

Said, Edward. Culture and Imperialism(New York, 1994)〔エドワード・サイード『文化と帝国主義』1.2 大橋洋一訳、みすず書房、1998年、2001年〕


*放送大学修士論文「遠藤周作とフランツ・ファノンの比較文化論的研究:フランス本国での有色人差別体験を中心に」(2014年3月)のダイジェスト版として「Open Forum」11号(2015年3月)に掲載されたものである。フルテクストは、2018年中に出版する予定である。


                 ワーナー・エアハードとest(Werner Erhard and est)


                          神谷光信


目 次

 Ⅰ キリスト教から見たエアハード・セミナーズ・トレーニング

   1 ニューエイジ・ムーヴメントのなかのヒューマン・ポテンシャル・トレーニング

   2 エスト・スタンダード・トレーニングの内容

   3 キリスト教伝道師のエスト・トレーニング批判

   4 エスト・トレーニングに参加したキリスト教牧師の証言

   5 キリスト教から見たエスト・トレーニングの問題点

 

 Ⅱ エラノス会議とワーナー・エアハード

   1 エラノス会議の歴史と精神

   2 ローマ教皇庁のエラノス会議観

   3 エラノス会議の現在

   4 エスト・トレーニング創始者ワーナー・エアハード

   5 ワーナー・エアハードの講演内容

   6 ワーナー講演の意義


 Ⅲ フォーラムの日本における展開

   資料 エスト関連書目

   後記


 

 Ⅰ キリスト教から見たエアハード・セミナーズ・トレーニング


 1  ニューエイジ・ムーヴメントのなかのヒューマン・ポテンシャル・トレーニング

 カトリック教会は,近年,ニューエイジ・ムーヴメントを警戒している1)。その理由は,これが西洋の秘境的伝統の現代版であり,正統的キリスト教に対抗する受容不可能な霊性復興運動という側面を持っているとカトリック教会が理解しているからだと考えられる。

 ニューエイジ・ムーヴメントが内包するものは,仏教など異教への強い関心から,いわゆるオカルティズム,チャネリング,各種心理療法までと多岐にわたる。ニューエイジ・ムーヴメントは,1960年代のカウンター・カルチャー(対抗文化)を受けて,アメリカ西海岸を中心に,1970年代から80年代にかけて広がっていき,現在では日本を含む世界中へと拡大しているといってよい。マーク・ミュリンスは,1980年代から日本の書店でエドガー・ケイシー,ルドルフ・シュタイナー,クルシナムルティ,グルジェフ,バグワン・シェリ・ラジニーシ,カルロス・カスタネダなどの翻訳が数多く並べられていることを紹介している2)。

 ニューエイジ文化の発火点の一つとして名高いのが,カリフォルニアにあるエサレン研究所である。ここはヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメント(人間可能性開発運動)の中心として,人間性心理学のカール・ロジャース,自己実現理論のアブラハム・マズローらを中心に,さまざまな心理療法やセミナーが開催され,多方面に影響を与えてきた3)。

 ニューエイジ・ムーヴメントのなかには,ラージ・グループ・アウェアネス・トレーニング・プログラム(LGAT),あるいはヒューマン・ポテンシャル・セミナー,また単にトレーニング・セミナーと呼ばれるものがある(わが国では「自己開発セミナー」と呼ばれるが,この語の英訳であるセルフ・ディヴェロップメント・セミナーという言葉は,管見の限りでは,英語文献で目にしたことがない。)  

 こうしたセミナーの代表格が,ワーナー・エアハードが創始したエスト(エアハード・セミナーズ・トレーニング)である。彼もまた,かつてエサレン研究所で各種セミナーに参加した経験を持っている。ワーナーは,ナポレオン・ヒルの成功哲学,マックスウェル・マルツ,デール・カーネギー・コース,禅仏教,ロン・ハワードのサイエントロジー,アレクサンダー・エヴァレットのマインド・ダイナミックスなど,多くの思想的遍歴を経て,独自の商業的教育プログラム「エスト(est)」を開発した4)。

 エストは1971年に始まり,1984年に終了した。1985年からは,フォーラム(The Forum)という後続のプログラムがスタートしている。ワーナー自身は1991年にリタイアしたが,その年にワーナー・エアハード・アンド・アソシエイツから著作権を引き継いだランドマーク・エデュケーションが,現在も日本を含む世界各地でランドマークフォーラム(Landmark Forum)という名称でこのプログラムを実施している。

 グレン・ルペートは,数多く存在するこの種のトレーニング・セミナーのさきがけとして,エストとライフスプリング(Lifespring 1974開始)を挙げている5)。後者の創始者ジョン・ハンレーもまた,マインド・ダイナミックスと関係が深いが,エストとライフスプリング・セミナーの内容はかなり異なっている。わが国では,ライフスプリングの創立に関与したロバート・ホワイトが,アーク・ワールドワイズを1977年に設立し,ライフダイナミックス・セミナー(Life Dynamics seminar)を開始したのを嚆矢とする。1990年前後には,このセミナーの影響を受けた多くのセミナーが数多く存在した6)。なお,エストは,フォーラムに改編された1985年に日本に上陸した。

 カトリック,プロテスタントを問わず,キリスト教的観点から見て,エストのどこが問題なのだろうか。それを浮き彫りにするためには,エスト・トレーニングがどのような内容のものなのかを具体的に検討してみなければならない7)。


2 エスト・スタンダード・トレーニングの内容

 エストは,2週末と1晩,全体で約60時間のプログラムである。最後の1晩はゲスト・イベント(参加者から招待されたゲストがサインナップする機会)となっているため,実質的には4日間である。会場はホテルの大会場などが用いられ,参加者は200~250人程度である。中央前面に低いプラットフォームがあり,トレーナー用の高い椅子が1脚。左右には黒板。参加者はシアター・スタイルで着席する。セッションは朝9時頃からスタートし,終了はしばしば深夜に及ぶ。トレーナーは1人。第1週末と第2週末では別人である場合もある。数時間ごとに短い休憩時間があり,夕方に1回,ミールブレイクがある。参加期間中,アルコール,煙草などは禁じられている。また,医師の処方以外の薬物服用も同様である。また,参加中は腕時計を外しておかなければならない。

 エストには,4つの原理的トピックスがある。①ビリーフ,②体験,③リアリティ,④セルフである。そしてこれらのトピックスを吟味するために,3つの方法が用いられる。すなわち,①トレーナーによるレクチャー,②「プロセス」,③シェア,である。「プロセス」とは,主に目を閉じて行う瞑想的実習である。シェアは,トレーナーとの1対1のコミュニケーションである。全体としてはレクチャーは少なくシェアの割合が多い。

 エスト1日目。グランドルールの説明の後,登場したトレーナーは,「あんたがたの人生は働いていない(ドント・ワーク),アシュホール(糞袋)!」と禅僧のように権威的に言い放つ。トレーナーは,エストの中で自分が語る言葉を一切信じるな(ドント・ビリーヴ)と約束させた上で,次のような内容を,参加者との対話それ自体によって明らかにしていく。人間は自己の見解という概念的「理解」が正しいと信じ込んで(ビリーフ)いる。そして「体験」というものの本質については無知である。人間は実は自分自身の諸問題の原因なのであり,人生で演じているさまざまな「アクト(御芝居)」を断念することで問題を解消してしまう必要がある。1日目の終りに「ボディー・プロセス」というセッションがある。参加者は,頭痛,肩こりなど自分を悩ませているものをその場で観察する。それらに抵抗せず,そのままにしておくことで,それらが消え去る事実をトレーナーは指摘する。このデモンストレーションにより,参加者は個人が自分自身の体験世界の原因であることを確認する。トレーナーは参加者にいう,「あなたがたはパーフェクトだ。けれどもバリアがあなたがたを体験からブロックしている。あなたがたは,何かを変えよう,コントロールしようと試みるが,それを果たすことが出来ない。抵抗することでそれ自体を継続させてしまっているからだ。あなたがたが体験を再創作(リクリエイト)しさえすればそれは消えるのだ」と。

 エスト2日目。「体験の分析」というセッションで,参加者は,自分独自の問題を何か選ぶよう指示される。その問題は,特定の状況的行動と結びついた心理的動揺(アプセット)といったものである。参加者は,そうした問題を探し出し,問題の「アイテム」をその場で「(再)体験」する。子供時代のトラウマ的な出来事に対する恐怖や怒りがアイテムである場合も少なくない。それらの「アイテム」のエレメント(例えば,悲しみの感情は,胸を押さえ付けられたり,喉元を締め付けられるような感覚というエレメントから構成されている)は全て呼び起こされ,「再体験」され,そして解消する。「もしもあなたがその体験を再創作(リクリエイト)し,消し去れなければ,それがあなたを機械のように動かし続ける。」とトレーナーは警告する。「けれども,あなた自身がそれを解消できたならば,それは誰の責任ということになるのか?」。参加者は,「しかし」という言葉を用いて,日常的に,共存する事実を対立化し,問題を創作してしまっていることに気がつく。「私はビーチに行きたい。そして,私には時間がない。」「しかし」で2文を繋がなければ,これはもはや「問題」たりえない。次に,黙ってグループの前に立つセッションがある。各人特有の「アクト(御芝居)」(社会的ペルソナのようなもの)がそこで露わになる。「あほらしいアクトを捨てろ」トレーナーは「デインジャー・プロセス」で命ずる。次に「恐怖のプロセス」が行われる。恐怖のために叫び声をあげる。そして今度は他人を恐ろしがらせるために大声をあげるということを大真面目に演じる。「全ての人が恐れている人は誰か」とトレーナーは問う。「それはあなた自身だ」。充分に恐怖の「体験を体験する」ことにより,参加者は恐怖から解放される。

 エスト3日目。物質性に基づくニュートン的リアリティがしりぞけられ,個人的体験の主観性に基づく人間的なリアリティに転換される。たとえば,同じ室温でも,暑いと感ずる人もいれば,暑くないと感ずる人もいる。「あなたは,あなたの体験のただ1つのソース(source 源泉)だ。あなたがその体験をクリエイトしたのだ。」とトレーナーは指摘する。我,体験す,ゆえに我と我が世界あり。ということである。次に参加者は,性の役割交換を演じる。それが真の自己表現とコミュニケーションの障害となっているものの1つであることを自覚するためである。女性はタフな男性を演じ,男性はキュートな少女を演じる。次に参加者は,自分の「インナー・センター」で,両親や自分に重要な人物とコミュニケーションするためのヴィジュアライズを行う。想像の中で,触れ,味わい,嗅ぎ,物理的な存在をありありと見るところまでそれは行われる。

 エスト4日目。「マインドの分析」。マインドには生まれて以来の全ての瞬間が連続して記録されている。それは人間存在をアップセット(動揺)させ,強制的に行動(アクト)させる。マインドは,トラウマ的な体験の連鎖により,外部からの刺激に自動的に反応する,いわばマシン(機械)なのである。マインドの機能は何か。それ自身のサヴァイバル(生存)に他ならない。その目的は,エンドレスに自身の正しさを証明し続けようとするところである。「エンライトメント(開悟)は,自分がマシン(機械)だと知ることだ」とトレーナーはいう。あなたの人生はミーニングレスだ。機械には意味はなく,ノーコントロールだからだ。「あなたはあなたの体験のソースでありクリエイターだ。あなたは神(God)だ。しかし,そのクリエイトした宇宙で,全てはあなたのコントロールの外にある。これは全くナンセンスだ。全くのパラドックスだ。あなたができることは,ただ起きることを選択することだけだ。What is,is. What isn’t,isn’t. 何が起きてもそれを選択するのだ。それで人生の悩みは消えるだろう。立っているときに,自分は立っている。悲しんでいるときに,自分は悲しんでいる。」「あなたはマインドを持っている。それはマシンだ。そして,あなたは全てをクリエイトする完全な存在である。要するに,通常信じられているように,マインドがあなた自身なのではない。このパラドクシカルな事実を体験することが「ゲッティング・イット」である。ここにおいて,参加者は人生と自分自身とを生き生きとした満足のなかで体験することが可能となる。固定的な意味や判断,目的などなしに。人生は生き生きとした体験のためのゲームであり,自分の正しさを信ずるためのものではない。人間の選択は,合理的(リーズナブル)ではない。最後にチョコレートとバニラアイスクリームの選択のデモンストレーションがある。「あなたがバニラを選択したのは,あなたがバニラを選択したからだ。あなたこそがそれを選んだ原因だ。普通に考えるように,バニラが好きだからといった理由が原因なのではない。」とトレーナーは指摘する。この論理を敷衍すれば,自分の手中にあるものは,全て自分が選択したものだということにある。自分の仕事,家族,人間関係等々,全て自分が選択したものだ。そうであるならば,それらに責任を取ることができる。バスが遅れた。「そして」遅刻した。バスが遅れたのも自分の責任であれば,他国の飢餓も紛争も,自分の体験する宇宙の中でおきている出来事であるという意味で,自分の責任である。これは世間一般では受け入れられない理屈だが,このように仮に解釈してみることにより,自分がもはや環境の犠牲者ではなくなり,むしろ責任者であるという厳粛な自覚が生じることはありえることだ。


3 キリスト教伝道師のエスト批判

 以上,エストの内容骨子を概念的に見てきた。スティーヴン・ティプトンが指摘するとおり,エストはいかなる宗教的信条も倫理的体系も参加者に教えはしない9)。エストの目的は,端的にいえば,参加者の生きることへの「力づけ」であり,それ以上のものではない。そしてその方法は,可能性としての対話(ワード・ゲーム)と,ある種の瞑想的実習である。

 それでは,キリスト教から見て,エストの何が問題となるのであろうか。

 キリスト教伝道師ボブ・ラルソンは,エストにおいては,「人は彼自身の神(God)であり,宇宙の中心である。(法律上ではない宗教上の)罪(Sin)は存在しない。そしてすべての個人的行為はその人自身の完全性によって正しいとされる。」とする8)。この理解は正鵠を得ているだろうか。確かにエスト4日目に,「あなたはあなたの体験のソースでありクリエイターだ。あなたは神(God)だ。」という言葉が語られる。けれどもここで「神」という言葉は明らかにレトリックとして用いられている。また,トレーナーはエストの開始時に「エストの中で自分が語る言葉を一切信じるな(ドント・ビリーヴ)」と約束させている。それはエストという「ゲーム」を協同して展開するために必要な言葉にしか過ぎず,真理ではないからである。「罪」の問題が扱われないのは,エストが宗教ではない以上,当然である。このように考えると,ラルソンの批評は当を得ていないといわざるを得ない。


4 エストに参加したキリスト教牧師の証言

 エストに参加した2人の牧師の証言がある10)。男性牧師は「エストで何が自分に起きたのかはわからない。けれども以前とは自分が違うのを感じる。エストは神学が自分に語っていたことを体験させてくれた。」と述べている。また,女性牧師は「教会で語られる神に関する多くの言説は,私には何の意味も持たなかった。けれども現在の自分は最高にすばらしい神とミッションとを持っている。エストは新しく深い方法で,私に宗教的感情を取り戻してくれた。」と語っている。これらの証言は,実際にエストに参加した聖職者の言葉であるだけに,傾聴に値すると考えられる。2人の信仰は,エストに参加したことにより,明らかに深まっている。


5 キリスト教から見たエストの真の問題点

 エストの創始者ワーナー・エアハードは「信じられた真理(truth)は虚偽(lie)である。」と述べ「真理はただ体験されるだけである。」と続ける。そして「真理」の語の代わりに「神」という語を置き換えもする。エストにおいて「ビリーフ」とは体験されない概念的「知」のことといってよい。われわれは概念的「現実」をリアリティと錯覚して生きているとエストのトレーナーはいい,「アシュホール(糞袋)!」と禅の老師のごとく叫ぶ。

 「人生はからっぽで意味なし」「人生はからっぽで意味なし,という言葉はからっぽで意味なし」というエスト4日目に語られる言葉の「体験」には,禅仏教,そしてキリスト教神秘主義に通ずるところがあるようにも感じられる。ミサの最中に深遠な体験したマス・アクイナスが,以後『神学大全』の執筆を断念し,自分に啓示されたことを思えばこれまで記した言葉は全てわらくずのように見えると語ったという挿話も筆者は想起する。ここにも「信じること」と「体験すること」という主題が横たわっていると思うからである。

 とはいえ,エストにおける「無」の体験と禅仏教における「無」,そして本質的には対話であるところのキリストとの一致というキリスト教神秘主義との比較には,より詳細な吟味が必要であろう。むしろわれわれは,やはり各自が体験世界のソース(源泉)であるという見解,それをエストのトレーナーは信念(ビリーフ)のステイトメントではなく体験のステイトメントであるとし,真理と主張するわけではないのだが,いずれにせよそれが「人間は神的存在である」というヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメント全般に特徴的な見解と結びつく点に注目すべきなのだ。この見解はイエス・キリストによって明らかにされる人間の人格というキリスト教正統信仰と対立する危うさを持っているからである。エストは宗教的には中立性を建前とするセミナーであるが,参加者の関心が個人のマインドから無人称のセルフへと導かれることは事実である。要するに人々の関心はイエス・キリストにおいて啓示された神へは向かわずに人間の内面へと向かうのである。

 もちろん,エストは用が済めば片付けられる道具のようなものであるから,その意味ではトレーニングそれ自体に宗教的価値があるわけではない。エストに参加した結果キリスト教信仰が深まった牧師の例はさきに記したとおりだが,キリスト教信仰を持たない人々も,エストに参加した結果,より親密で深い人間関係や,それまでにない自由な自己表現,あるいは生き生きとした暮らしへの活力,社会的成功等がもたらされたならば,貴重な時間と代価を支払ってエストに参加した価値は充分にあったというべきであろう。

 ただし彼らがエストのような商業的教育セミナーでもたらされるトランスフォーメーション(人生の質の転換)という次元で満足してしまうことはありうることだ。統計的調査はないが,キリスト教信仰を持たないエスト修了者がそうした次元に止まり,イエス・キリストから与えられる恵みへ向かわない傾向が増大するとすれば,これこそがキリスト教から見たエストの真の問題点であるといわねばならないだろう。カトリック教会が警戒するような,正統的キリスト教に「対抗」する受容不可能な霊性復興運動という側面をエストが持っていると断定することには,筆者はためらいを覚えるからである。

【注】

1)Pontifical Counsil for Culture, Pontifical for Interreligious Dialogue. Jesus Christ the bearer of the water of life : A Christian reflection on the “New Age” 2003 邦訳『ニューエイジについてのキリスト教的考察』カトリック中央協議会, 2007

2)Mullins, R Mark. ”Japan’s New Age and Neo-New Religions; Sociological Interpretations.” Perspectives on the New Age ( State University of New York Press, 1992) p.238.

3)エサレン研究所については,Anderson, Walter Truett. The Upstart Spring: esaren and the human potential movement : the first twenty years (iUnivers 1983,2004)を参照。

4)ワーナーの思想的遍歴については,Bartley, William Warren. Werner Erhard: the transformation of a man, the founding of est (Clarson N.Ootter 1978)を参照。

5)Rupert, A Glenn. ”Employing the New Age: Training Seminars” Perspectives on the New Age ( State University of New York Press 1992)p.129.

6)Manabu, Haga. “Self-Development Seminars in Japan.” Japanese Journal of Religious Studies ( Nanzan University 1995)22/3-4 pp.283-299. ただし,この論考では,エストがおそらく日本におけるセミナーのプロトタイプになったと述べられているが,同意できない。ライフダイナミックスの手法,内容とエストのそれは,相当に異なるからである。

7)エストの内容については,主に以下の論考及び書物を参照した。

Werner Erhard and Victor Gioscia,Ph.D. ”est:Communication in a Context of Compassion“ The Journal of Current Psychiaric Therapies 1978 (at http://www.wernererhard.net/communication.html)

Tipton, Steven. Getting Saved from the Sixties (University of California Press 1984)

Reinhart, Luke. The Book of est (Holt Rinehart Winston 1976)

8)Larson, Bob. Larson’s Book of World Religions and Alternative Spirituality (Tyndale House Publishers 2004)p.179.

9)Tipton, Steven. Getting Saved from the Sixties (University of California Press 1984)p.180.

10) Bry, Adelaide. est 60 hours that Transformation Your Life (Harper & Row 1976)pp.28-35.


Ⅱ エラノス会議とワーナー・エアハード


1. エラノス会議の歴史と精神

 スイスとイタリアの国境付近, マジョーレ湖畔の小都市アスコーナで開かれるエラノス会議は, 関係者の一人である上田閑照の言葉を引けば「組織された共同研究団体でも, プログラムづけられたシンポジウムでもなく, 目的を持った思想運動体でもない。講演者と聴衆者との, 思いがけない出会いと自由な交わりから生れる, 人間という現象の深みへの探究の共鳴である」1)。やはり関係者の一人であった井筒俊彦はいう「毎年、八月末になると, 志を同じくする約十人の学者, 思想家が――その多くは夫人同伴で――集まって来て, 湖面を眼下に見はるかす台地に据えられた円い大きな石の食卓(それをエラノスでは「円卓」table ronde)と呼んでいた」を中心に十日間寝食を共にし, その期間中にそれぞれが, 自分の専門領域で別々に用意して来た研究や思索の成果を特別の会場で披瀝する。話の内容は, その年その年の共通テーマの範囲をあまり逸脱しないかぎり絶対自由。講演会場は, 「円卓」のある家と同じならびの湖水の岸辺にあり, 聴衆は岸に打ち寄せる波の音をバック・ミュージックにして講演者の言葉に耳を傾ける。(原文改行)聴衆は毎年ヨーロッパ諸国から参集する約400人。講演の公式語が英仏独の3つのうちのどれかに限られているので, それを聴きに来る人たちの大多数はこれらの三ヶ国語全部か, 少なくとも二つを自由に理解する。そのことからもわかるように, 彼らはかなり高度の知識人である」2)。

 エラノス会議とは, このような性格を持つ知識人の集いだったわけだが, 沿革についても, 前掲書の日本語版序文を執筆したルドルフ・リッツェマの文章に従って簡単な紹介しておくことにしよう。「エラノス」という言葉は, ギリシア語で「会食(饗宴)」を意味する言葉である。この言葉の名付け親は『聖なるもの』の著者としてわが国でも名高い宗教学者ルドルフ・オットー(1874~1958)。そしてエラノスを創始したのはイギリスで写真家の娘として生れたオランダ人女性オルガ・フレーベ・カプテイン(1881~1962)である。彼女は、40代のときに, スイス, マジョーレ湖畔の土地を父親から与えられた。東洋の宗教や深層心理学に関心を深めていた彼女は, 次第に東西の思想の出会いの場を提供することを考え始め, オットーに相談を持ちかけ, オットーが「エラノス」という名称を提案したのである 3)。このようにしてエラノス会議は, 1933年に正式に始まったのだが, 第1回には「固体化過程の経験に寄せて」と題して講演したカール・グスタフ・ユング(1875~1961)がいた。以後, ユングはこの会議のいわば「精神的支柱」となった。

 半世紀にわたり続いたエラノス会議は, 1988年に, 活動の終了を正式に宣言した。アンリ・コルバンは, 1956年に執筆した「エラノスの時」と題する文章のなかで「エラノスが時流と結びつこうとしたことはけっしてなかったと思う。逆に, エラノスが成功したと思われるのは「自らの時」, すなわちエラノスの時を「創出している」ことである。そして自らの時を創出することによってエラノスは, あえて反時代的に見えることをも受け容れながら自らの意味をリアルなものとしたのである。4)」と述べている。「われわれがエラノスの意味と呼びたいのは、しかもそれはエラノスの全奥義でもあるが、それはわれわれの現存在、すなわちわれわれの個人的営為の時である現存在、われわれの存在様態である。したがって, われわれはおそらく「われわれの時代」には属していない。われわれはそれ以上のものであり, はるかにすぐれた存在なのだ。すなわち、われわれはわれわれ自身の時なのだ。したがってエラノスには正式の名称がない。団体名もない。エラノスはアカデミーでもなければ, 研究所でもない」5)。

 『エラノスへの招待――回想と資料』には, 巻末資料として, エラノス講演者名鑑, 1933年から1988年に至るドイツ語のエラノス年報(これは、ジョセフ・キャンベル責任編集による英訳版六巻がある。)の総目次, 1989年時点でのボーリンゲン財団出版事業である英語版ボーリンゲン・シリーズの書目一覧がある。

 講演者名鑑は, 97人の主要な講演者の略歴を記したもので, これを眺めているだけでも, エラノス会議の持っていた性格が自ずと浮かび上がってくる気がする。

 日本人では、鈴木大拙(1870~1966)、井筒俊彦(1914~1993)、上田閑照(1926~)、河合隼雄(1928~2007)がいる 6)。また, ナチス時代に来日して東北帝国大学講師を務めたハイデガーの弟子カール・レーヴィト(1897~1933), 戦後に青山学院大学, 京都大学客員教授を務めたスタンリー・ロメイン・ホパー(1907~)など, わが国に縁のある学者もいる。7)

 キリスト教関係では, マルティン・ハイデッガー(1889~1976)やルドルフ・オットーとマールブルグ大学時代に同僚であったパウル・ティリッヒ(1886~1965)や, 『新しい多神教』(1981年)で名高いディヴィット・ミラー(1936~)など, プロテスタント神学者の名があるのは特段不思議とも思われないが, 注目されるのは, カトリック関係者の存在である。イタリア人エルネスト・ブオナイウーティ(1881~1946)はローマ教皇庁大学で哲学, 教会史を講じた人だし, フランス人ルイ・マシニョン(1883~1962)はイスラム学専攻(!)のカトリック司祭である。また, イギリス人マーティン・シリル・ダーシー(1888~1976)は, イエズス会イギリス管区長であった人。フランス人ジャン・ダニエルー(1905~1974)は第二ヴァチカン公会議顧問を務め, 枢機卿にまでなった人である。11)


2. ローマ教皇庁のエラノス会議観

 ローマ教皇庁は, ニュー・エイジ文化を「古代のグノーシス主義思想の再来」と位置づけている。前教皇ヨハネ・パウロⅡ世は「これ(ニューエイジのこと, 神谷註)が宗教の刷新をもたらす, などと錯覚してはなりません。これはグノーシス主義の新しい実践法にすぎません。(中略)グノーシス主義は一度もキリスト教の領域から離れ去ったことはありません。それどころか, 常にキリスト教と共に生き続けており, 時にはそれぞれの時代の哲学的思潮の形をとり, より多くの場合は, 公然とではなくとも, 実質的にキリスト教の本質と対立的, 宗教的, または擬似宗教的形態をとりながら存続しているのです。」と書き記している。8)

以上のごときヴァチカンの公式見解に照らしたときに, 先に列挙したカトリック関係者の講演者の存在は, 注目に値するといわねばならない。

 『ニューエイジについてのキリスト教的考察』は, この見解を, より詳細に解説した書物である。この本の中では「ニューエイジの思想的基盤は、18・19世紀の神智学のエソテリックな思想と, ユング心理学に始まる20世紀の心理学です。」9) と述べられ, エラノス会議は「ニューエイジの指導者たちを集めた」ものであり,エラノス年報は「エラノス会議の意図が統一的な世界宗教を造りだすことだったことをはっきりと示している。多年にわたってモンテ・ヴェリタ(エラノス会議開催の地アスコーナ近郊のこと,神谷註)に集まった人々の名簿は興味深い。」10) とする。

 もっとも, この見解を全く見当違いなものであるということはできない。井筒俊彦が「アンリ・コルバンが証言するとおり, 最も広い意味でのグノーシス主義がエラノス運動の基調だったのだ。」と述べているからである。「しかも, このいわゆるエラノス的グノーシスの特徴は, それが従来のごとく, 宗教家, 宗教学者, 形而上学者などの固有の思索フィールドにおいてのみ提起されているのではなく, それら前者と物理学, 生物学, 美学, 数学などの第一級の学者たちの固有フィールドに跨る共通の問題提起として提出されたということである」。


3. エラノス会議の現在

 「エラノス会議は終っても, エラノス精神は終らない。それは現に, 今もなお生きているし, おそらく今後も行き続けてゆくだろう。」と井筒俊彦は前掲書日本語版監修者の言葉のなかで記した。「思いがけぬ事態に直面させられたエラノス精神が, この新しい状況の中で, どんな形で, どんな方向に行こうとしているのか、それは誰にもまだ正確にはわからない。」と井筒は記し, 日本語版講演集の発刊が, すでに始まった動きの「最初の第一歩たる栄誉を担う。」とした。井筒がこの文章を執筆したのは, 1990年7月のことである。

それから約20年の歳月が経過した。井筒が知りえなかったエラノス会議の復活を, 現在のわれわれは語ることができる。

 1990年から, 実はすでに動きが始まっていた。ラウンド・テーブル・セッションという名の下に, エラノス会議は継続していったのである。各年のテーマと講演者氏名, 及び講演タイトルは, エラノス財団の公式ウエブサイトで知ることができる。12) 本節以下の記述は主にこれによる。井筒が日本語版叢書監修者の言葉を執筆した3ヵ月後の1990年10月には3日間, その翌年からも毎年ラウンド・テーブル・セッションが開催されていた。毎年テーマがあるが「夢と神託」「知られざるイメージ」「神託の言語と意味の形成」「癒しのイメージ」「鏡の二面性―プシュケーと物質」「知られざる神」といった, いかにもエラノスらしいものが並んでいる。このラウンド・テーブル・セッションは2002年まで継続した。最後の年のテーマが「強固となった形式を越えて―変化の出現」であったのは興味深い。あらゆる組織がそうであるように, エラノス会議もまた, 停滞と行き詰まりの時期であったのであろう。その後しばらくエラノス会議は沈黙の時に入る。

 2002年にラウンド・テーブル・セッションが終わった4年後の2006年が, エラノス会議にとって画期的な年であったことは想像に難くない。エラノス会議再出発の年であったからである。

 2006年6月16日から18日にかけて、正味2日間のワーキングセッションが開催された。テーマは「エラノス再出発に捧げられた日」というものであった。

 午前9時から受付が始まり, 10時から5分間, チェアマンの挨拶があった。その後、11時まで「スピリチャリティー 東洋と西洋」というテーマでディスカッションが行われ, 30分間のコーヒーブレイク。その後「還元主義 西欧の腐敗か」という心理学者の講演があり, ランチとなった。午後2時半から1時間、次節で詳しく紹介するワーナー・エアハードが「個人と社会のトランスフォーメーションにおけるブレイクスルー」という講演を行い, コーヒーブレイクの後, エジプト学者の「エラノスの過去と将来」という一時間の講演, そしてチェアマンによる45分間の「エラノスの将来的役割と方法」があった。コンクルージョンが行われ, 午後6時15分に会議は終った。

 2007年には「東西の現代性」というテーマで6月1日から3日まで, 2008年には「暴力と攻撃性のパースペクティヴ」というテーマで、やはり6月に会議が開催されている。

 これらのテーマ・タイトルを見ると, 1933から半世紀にわたって続いた第1期の現在のエラノス会議とは, ずいぶんと趣向が異なっているように見える。「エラノスが時流と結びつこうとしたことはけっしてなかったと思う」というアンリ・コルバンの言葉の正反対とも捉えられよう。けれどもそれには理由がある。第1期のエラノス会議の時代とは, 世界情勢を始めとして世の中の全てが変ったからである。たとえば, エラノス会議が常にテーマとしてきた東洋的な「知」については, 一般書店のニューエイジ・コーナーに行けば容易に入手可能となっているという状況もある。2008年9月に発表された「エラノス財団役員チェアマンからの手紙」及び連絡協議会のヴィジョン・ステイトメントを一瞥すれば、エラノス会議のこうした変化の背景について知ることができるので, 興味のある方は参照していただきたい。

 現在のエラノス財団について一言しておこう。役員会のチェアマンはロンドン在住の詩人ジョン・ヴァン・ブラーク, 以下, アスコーナ在住の歴史学者クラウディオ・メッガー, 香港在住の作家, 写真家パット・ヴァン・プラーグ, 財団顧問で弁護士のエロス・ベルガニゾーリ, アスコーナ市長で建築家のオルドー・パムパッツィ, ファウスト・カスティリオーネ。以上の八名である。

4. est創始者ワーナー・エアハード 

 ワーナー・エアハードは, わが国での知名度は高くないが, 欧米圏ではest(エアハード・セミナーズ・トレーニング)の創始者として有名である。

 「エスト」est とは、ラテン語のit isでもあり, このトレーニングが心理療法的なものではなく, 存在論的な性質のセミナーであることを示している。エストは, 2週末, すなわち2週の土曜、日曜と、水曜日の晩という4日と1晩の成人向けの商業的教育プログラムである。代替的な集団心理療法と間違われることが少なくないが, 精神的な疾患を持つ人はしかるべき専門的治療機関へと行くことが勧められ, エストに参加することはできない。健康な社会人が, 人生の質を向上させるために自主的に参加するものである。

エストは1971年に始められ, 全米に広がり, 現在ではプログラム名を変えて日本を含めた多くの欧米、アジア諸国で開催されている。エスト関連の書物は欧米圏では多いが, わが国ではほとんどない。13)

エストには実習的要素は少なく, ホテルの大会場などで, 1人のトレーナーと, シアタースタイルで着席した250人程度の参加者との1対1の対話により進行する。わが国でも1980年代に一時流行した参加者体験型の「自己啓発(開発)セミナー」とは原理と抽象を異にするものである(現在は活動していないが, その種のセミナーの最大手であった「ライフ・ダイナミックス」に関する邦語文献は少なくない)。エストは1984年に「フォーラム」 Forum とプログラム改編をしたが, これにより実習はほぼ完全になくなった。フォーラムにはハイデガー存在論の影響が色濃い。プログラムのなかでハイデッガーの用語が用いられることはないが, 私の理解するところによれば, われわれ人間(ハイデッガーのいう「現存在」)は, すでに投げ込まれた「世界内存在」であり, 自己があり, その周囲に世界があるという世界観は意味を失うとワーナーは考える。セッションのなかで延々と続くトレーナーと参加者との対話のなかで, 参加者は, 今, 何が現実に「存在」するのかを探究して行く。「存在」について講義を受けるのではない。参加者は「存在」を発見していくのである(それをエストは「体験の体験」という)。そうした中で, 自分が語る言語の中に「世界」が現れる, それは自分の「解釈」であり, 現実そのもの, 実際に起きていることと同一ではないかもしれないという解釈の可能性について参加者は疑い始める。そして4日目に, 言語による分節化がなければ, 世界は「無」であるか「混沌」である, より正確には「無」という言葉すらない「無」であるか,「混沌」という言葉すらない「無」であるという可能性を見出す。けれども, 仮に人生が「無 nothing」であるとすれば, そこで希望は死ぬが, 同時に絶望もまた死ぬ。そして創作的な人生を始める可能性が開ける。以上が私が理解する限りでのエストの概要である。興味深いのは, トレーナーが, こうした考え方を「でたらめ」であると初めから終わりまで強調し続ける点だ。「自分がいうことはでたらめだから信じるな」と彼(あるいは彼女)はいう。一つの可能性としての言説なのであり, いわゆる現実の隣に, 可能性としての現実を創作することで, 現実からの頑固なグリップを少しでも緩めて自由さを獲得しようとする, それがエストなのである。14)

 さて, このようなプログラムを創始したワーナー・エアハードとはどのような人物なのであろうか。15) 彼は1935年にフィラデルフィアで生れたアメリカ人である。興味深いことに, 彼は大学教育を受けていない。父親はレストランを経営するユダヤ系アメリカ人であり, 母親は監督派のキリスト教信者であった。ワーナーもキリスト教の幼児洗礼を受けている。少年時代から思索的な性格であったが, ハイスクール卒業の頃にガールフレンドの妊娠がわかり, 大学進学を断念して社会に出た。自動車セールスで頭角を現し, 後にブックセールスに仕事を移した。最初の妻子は, 新しくできた恋人と一緒に生活するために捨てている。その際に, 縁者の追及を逃れるために, ジャック・ローゼンベルグという本名からワーナー・エアハードという名前に変えたのである。カー・セールスという仕事は, ギャラップ社の世論調査からもわかるように, アメリカにおいては聖職者や医師のように社会的に高い評価を与えられる職業ではない。そのことは, 後にワーナーがエストで有名になってからも, 常に「元自動車セールスマン」という揶揄的な言い方をメディアでされる原因となった。

 彼はビジネスと, 図書館で大量の読書をすることにより自らを形成していった。ワーナーの非凡な点は, 私見によれば, 著者自身が気がついていない人間存在に関する洞察を見出す点にある。ナポレオン・ヒルの成功哲学や, マックスゥエル・マルツのサイコ・サイバネティクスの思想に最初は惹かれた。ビジネスでの成功こそが彼の人生の目標だったからである。ところが, サンフランシスコで, エサレン研究所を中心としたヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメントと接触することにより, 変化が訪れる。カール・ロジャース, アブラハム・マズロー, そしてアラン・ワッツや京都大学の佐藤幸治が主幹を務めた英文の心理学専門誌「プシコロギア」などを通して「禅」に触れた。さらにデール・カーネギー・コース, サイエントロジー, アレクサンダー・エヴェレットの「マインド・ダイナミックス」などを経て, 自らのプログラムであるエストを創始したとき, ワーナーは, 人生の目的は, いわゆるビジネス的成功にあるのではなく, 自分の人生への満足にあるとの認識に達していた。

 ワーナーは, 人間が現在において過去を反復する「パペット(操り人形)」のような存在であると基本的に認識しており, そうした自らの本質を, 人間は「知らないことすら知らない」とする。そうであれば, たとえば, 3年後の自分の姿を見たければ, 3年間前の自分の姿を見ればよいということになる。そうならない可能性を開くために, 彼はエストを創始したといってよい。1970年代から1980年代にかけ,エストは評判を呼び,公立小学校で試行的に実施されたり,5箇所の刑務所内で受刑者を対象に行われたりした。

 1991年、ワーナーは, 巨額の脱税容疑と実の娘からのセクシャル・ハラスメントの訴えを起こされ, それが有名なテレビ番組「60ミニッツ」で報道されたことに端を発するスキャンダルに巻き込まれた。彼は自らの会社ワーナー・エアハード・アンド・アソシエイツを手放し, 国外に出ざるを得なくなった。実質的な引退である。その後, 脱税容疑は晴れ, 娘からの訴えは取り下げられた。一連のスキャンダルには脚本を書いた対抗勢力があるとの見解もあるが, 私には判断する能力がない。16) いずれにせよ, エストは著作権を譲り受けた会社により, プログラム名を変えて現在も世界中で行われている。

 それにしても, 大学教育も受けず, 中古車セールスマン上がりで, 妻子を捨て(2度目の妻とも離婚), 商業的教育プログラムで大儲けしたものの, 一部の人々からはカルト視までされ,17) 脱税容疑と性的スキャンダルで引退したような人物, よく言ったとしても, 学者ではなく引退したビジネスマンが, なぜエラノス会議の講演者として招待されたのであろうか。それは, エラノス財団が, ワーナー・エアハードを20世紀が生んだ重要な思想家の一人として認めているからという理由以外, 私には考えられない。

5. ワーナーの講演内容

 それでは, ワーナー講演「個人と社会のトランスフォーメーションに関するブレイクスルー」について紹介していくこととしよう。なお「トランスフォーメーション」という言葉は, ワーナーが使う場合, 完全変態するある種の昆虫(たとえば蝶)を思わせるような飛躍的な「質の変化」のことを, また「ブレイクスルー」は、ささやかな改善改良とは比較にならない強烈な「突破」という意味である。エストの世界ではそのまま外来語の日本語として使われているので, 敢えてそのまま使用する。また, 講演内容は逐語的要約ではなく, 骨子を明確に示すことを主眼とし, 日本の読者が理解しやすいように適宜言葉を補いながら意訳と圧縮を行う。18)

 ワーナー・エアハードは, まず「知ること」という主題を取り上げる。ボードに円を描き, その円が「知ること」全てを表すものとする。この円の中心から円周に向かって3本の線を引き, 円を3分割する。最初の部分は, われわれが「知っているということを知っている」領域。2つ目の部分は「知らないということを知っている」領域である。われわれは「知らないことを知っている」領域を「知っていることを知っている」領域に移すためにさまざまな学習をして, 少しでも前者を大きくしようと努力する。ところで, 最後に3つ目の大きな部分が残る。これはわれわれ自身が「知らないことすら知らない」広大な領域である。これはある種の難問である。われわれが人間存在について「知らないことすら知らない」ことは, 個人と社会のトランスフォーメーションに関しても重要な問いであるといってよい。

 物理学の「カオス」理論では, 少規模入力が大規模出力をもたらすと同時に, 大規模入力が少規模出力をもたらす。このカオス理論を人間存在に当てはめてみる。卑近な例を挙げれば, 些細な一言が人を動揺させもすれば, 長期間の訓練が人に少しの影響しか及ぼさないという事実がある。こうした相互作用が人間存在には存在することについて「知らないことすら知らない」ことは, 個人や社会のトランスフォーメーションを事実上不可能にしてしまう。人間存在が持つこのような無秩序と複雑な性質の組み合わせについて考えるとき, われわれは, トランスフォーメーションの困難に直面する。2人の人間をまとめ, 集団をまとめることを考えるならば, 無秩序と複雑さはより増大し, 社会全体のトランスフォーメーションとなれば, その困難は個人の比ではなくなる。

 人間存在とは何か。この探究のために, 新たに3つの円をボードに描こう。そして,左側の円,中央の円,右側の円に, 順番にそれぞれ「有る(Be)」「為す(Do)」、「持つ(Have)」という3種類の動詞を書く。これら3つの円にあるものは, 世界の存在サイクルの調和である。これは, 存在, 変化, 維持, と言ってもよいし, さらに単純に, スタート, チェンジ, ストップと考えてもよい。これら3つの円を包含する大きな円を想定する考え方もある。

 ワーナーが最も興味を持つのは「有る」という左側の円だ。これは人間存在の「存在」の相である。マルティン・ハイデッガーの『存在と時間』からワーナーは短い引用をする。「われわれはものの間のどこにも存在を見出すことはない。全てのものは固有の時間を持つ。しかし存在はものではないし, 時間の中にもない。存在が, 時間によって確乎として存在し続けているようであったとしても」(『存在と時間』の該当箇所は未確認、神谷註)。

 人間存在に関する時間性について話すために, (カオス的でない)よくできた(コスミックな)ジョークを言おうとワーナーはいう。カモがバーに入って尋ねた、カモ料理できるかいと。大して面白いジョークではないが, いわんとするところは重要である。よくできたジョークがそうであるように, このジョークも単純な4つのセンテンスからできている。1行目「過去は, 現在あなたが誰であろうと何をしようと関係ない」。2行目「あなたが誰であろうと何をしようと, 現在は未来から与えられる」。3行目は質問形式。「朝, 洗面所で鏡を見れば, そこには前日に歯を磨いた自分の顔がある。どうして最初の2行が真実だろうか」。話のポイントを明確にするために, この質問は重要である。

 ところで, 5, 6年の間, ノーベル賞物理学者リチャード・ファインマンと年に2, 3回話し合いの機会を持ったことがあるとワーナーはいう。ワーナーは物理学者ではないので, 二人は思想について多く語った。ワーナーはこの対話から多くのノートをとったが, ファインマンがとったメモはただ1つだった。けれども、自分の名誉は, ファインマンが亡くなったとき, その唯一のメモがまだ彼の黒板にあったということだとワーナーはいう。そのメモの内容とは何か。「創作することによってのみ, 自分自身が知ることのできるものがある。」というものだ。これは手渡せるような種類の言葉ではない。けれども, 聴衆が自ら創作するために, 何らかの開けをもたらすことはできる言葉である。真剣に考えてみてほしい, 現在の自分の存在と行為に過去が無関係であるということがどうして可能なのか, と。そして現在の自分の存在と行為が未来から与えられるということがどうして可能なのか, と。自分に問うてみるのだ。

 要点はこういうことだ。仮に自分の過去が自分の未来に入り込むのならば, 当然ながら, 現在の自分は過去から与えられるように現れるということだ。2つの引き出しがあるファイリングキャビネットを考えればよい。下の引き出しは過去, 上の引き出しは未来だ。上の引き出しに誤って下の引き出しに入れるべきものを入れたならば, 未来に過去をファイルしたことになり, 未来は過去のように現れるわけだ。

 以上の話は, 新しい上着を買うために店に入るようなものだとワーナーはいう。試着して身にあわなければ, 脱いで店を出るだけのことだ。けれども, ぴったりと身にあったならば, それはあなた自身の上着なのだ。上着を試着するようにこの思考を検討してみて欲しい。現在の自分の存在と行為とが過去に由来するというよりも, 過去が流れ込んでいる未来から由来しているということ。それは過去から来ているように見える。なぜならば, われわれは過去を未来に入れ込む傾向があるからだ。改めていおう, 自分は思考の「試着」をお願いしている。私にはそれが真理かどうかさえわからない。単なるジョークなのだ。

 ここにおいて, ワーナーはバシル・ぺニントン神父, シトー派修道会の聖職者, 修道士と仕事をした時のことを話して同じ内容を聴衆に理解させようとする。彼ら聖職者とプログラムのデザインをしていた過程で, 感情の問題についてワーナーは深く考えさせられたという。それがきっかけとなり, アメリカの演劇界で有名なサンディ・ロビンスと3年間にわたり学んだことがある。人生のメタファーとして, 演劇という表現形式ほどすばらしいものはない。古典学者はギリシア人が古代から人生における自己に接近するためにこれを用いていたと述べているとワーナーはいう。彼とサンディが合作したプログラムは, 3日間, 自分ではなく他人のようにいるというものだった。ワーナーはいう, 私がこのプログラムを行うとすれば, 私はワーナーではなく「ワーナーの人生」という3幕物の芝居の主人公ワーナーを演じる者である, と。すると興味深いことが起きる。われわれは脚本を忠実に演じる。間違うことは決してない。書かれた脚本のように, 私は私の過去を演じた。誰もがそうであるように, 私は, 人々がワーナーだと思っているような, 最高のワーナーである, と彼はいう。

 3幕物の芝居において, 第1幕は過去である。そして第2幕は現在, 第3幕は未来。第1幕の脚本がすでに書かれていることには誰もが同意するだろう。これを取り替えるわけにはいかない。さまざまなことをしてきたが, それらを取り替えるわけにはいかない。第2幕はどうか。つまり人生の現在については。現在, 脚本は書かれている最中であると考えたい。そのなかのいくつかは半ば自動的なものだが, われわれは自分の人生について何らかの決定をすることができる。けれども注意してほしいことがある。3幕物の芝居において, 第2幕の脚本は, 第1幕と第3幕とをつながなければならないということだ。私の人生のおける今年の脚本は, 昨年と同じである必要はない。変化はある。けれども, 第1幕と第3幕とはつながなければならない。第2幕の脚本は, 少なくともある程度は書かれてしまっている, そしてそれが第3幕へとあなたを連れて行くという可能性を考えてみてほしいのだ。第3幕。第2幕の演技は第3幕の演技と同じでなければならない。さまざまな未来がある。期待され, 恐れられ, 予想された未来。そして想像できない未来がある。他人の未来について自分は知らない。けれども, ささやかな自己反省で, 誰もが語ることができるはずだ。それが第3幕の脚本である。第2幕, すなわち現在の脚本は, 第3幕の脚本であるのかもしれない。そうすると,この3幕物の芝居は「名前が誰であろうと, 私の人生」ということになる。あなたは俳優で, 第1幕ですばらしい芝居をした。これがあなたの過去だ。そして現在あなたは第2幕の最中にいる。首尾一貫するために、第3幕の脚本は書かれねばならない。第3幕は, 実は常に第2幕である。通常人は第3幕を到達すべきゴールか場所と考えるがそうではない。それは常に第2幕なのだ。

 けれども, われわれは未来を創作することができる。少年時代にスポーツマンでなかった自分は, それを補償するために勉強することにした。けれども, 補償というものは満足を与えないのだ。自分にはアカデミックな背景がないが,(エストを通して)4万人ほどの人々との深いインタラクションを重ねてきたという背景がある。確かなことの一つは, われわれが成長する中で何かが決められ, 何かの補償をするという脚本が決められるということだ。「あなたは誰も信用しない」「彼らは私を捨てる」「彼らは私を利用する」これらの思い込みは, いわば終身刑のようなものだ。これらの終身刑を人生から取り除くことができれば, 人は人生を創作することができる。

 まだ起きてもいない未来を生きていけるといかにして知ることができるのか。それは未来が過去に似ているからだ。私は未来も何とかやっていくだろう。それはすばらしいものではない。充実したものではない。けれども私はここにいる。私はそれなしにやってきたのだ。こうした理解は, 私の未来と私を平穏なものにした。私はもはやそれに抵抗しない。執着しない。変えようともしない。あるがままにする。そして私は生命に満ちた未来を, ほかならぬ同じ状況において創作することができる。新しい未来を創作するとき, 私の状況それ自体は何も変らない。同じ状況がそのままある。けれども, それは新しい光の下にあるのだ。

 未来に関するヒントを示すジョークを披露して講演を終えたいとワーナーはいう。ある男が長生きに関する講義をしていた。彼の理論は, 人生でより多くのインターコースを行うほど長生きをするというもの。聴衆の理解が得られていないと考えた彼は言った。「さて, 私は自分が何を言っているのかを説明したい。週に3, 4回インターコースを行っている人はご起立願いたい」。大勢の立ち上がる人々がいた。彼らは生き生きしていた。「ご着席ください。では週に1度の方はご起立願います」。立ち上がった人々は, 前の人々と比較すると, いくらか気難しげに見えた。彼は, 自分の主張が証明されたと考えた。話を続けようとしたそのとき, 大講義室の裏手に彼は見事なまでに光り輝く小さな人を見た。「貴方はいかがですか」と思わず彼は問うた。その人は立ち上がって言った「年に1度。けれども, 今夜がその夜です!」と。これが, 現在, あなたが存在し行為する人生に注がれる未来なのだ。

 最後のジョークはあまり上品とは思えないが, セクシャル・インターコースほど「現在」が「過去」の反復として人生に出現することを万人に納得させる行為はない。そこでワーナーは, 最後に敢えてこうしたジョークを語ったのであろう。

6. ワーナー講演の意義 

 ワーナー・エアハードは, この講演で, 人間存在一般が(通俗的意味での時間概念であるところの)「過去」を「未来」に流し込み, そこから「現在」を規定すると述べている。彼はまたこれを「真理」としてではなく「ジョーク」として述べているが, これは彼が常に自らの思考を可能性として開いておきたいからである。エストの中でも, トレーナーが, 自分のいうことを一切信じるなと強調することは前述した。半世紀もの歴史を持つエラノス会議が, あるいは半世紀もの歴史を持つがゆえに, 未来に向けて再出発しながら, その実, 過去の反復となる可能性が十二分にあることを彼は指摘し, 参加者個人と会議それ自体のトランスフォーメーションの必要を説いたと筆者には思われる。彼を講演者として招待した財団関係者の意図もおそらくそこにあったろう。

 ところで, ドイツの英文学者マーティン・グリーンは, 今世紀初頭のアスコーナの精神運動を対抗文化として捉える。そしてその中からエラノス会議が出てきたことは確かなことだ。グリーンは, アスコーナが一時的に精神的解体の危機に陥った時点に触れていう「アスコーナは1920年を境に, 突然注目に値する場所, 生の拠点であることをやめたわけではない。1933年には, そこで東西の叡智を結集した宗教学者たちのエラノス会議が始まった。エラノスゆかりの名としては, マルティーン・ブーバー, ゲルショム・ショーレム, カール・ケレーニー, ミルチャ、エリアーデ, ルイ・マシニョンなどが挙げられようが, しかしまず第一に思い浮かぶにはC・G・ユングの名前である。これは確かに, 神智学やオカルトに対するかつてのアスコーナ人たちの関心をきわめて高いレヴェルで継承するものであった。」と。19)

 そしてグリーンはアスコーナの対抗文化を歴史的一回性のものとしてとらえず, カリフォルニア文化との照応を指摘する。「現代のアメリカでこれに相当するものは, カリフォルニアのビッグ・サーであろう。なぜなら, それは絶壁と大海原に囲まれ, またエサレン・インスティテュートに見られる冒険的試み, ヘンリー・ミラーやロビンソン・ジェファーズのような現代の反逆精神, 瞑想的なオリエンタリズム, 青春礼賛音楽などと結びついているからである」20)。そのような視点に立てば,1970年代のアメリカのカリフォルニアを中心としたニューエイジのリーダーたるワーナー・エアハードがエラノス会議で講演をした事実は, 時代を超えて2つの対抗文化が結び合った意義深い機会として捉えらてしかるべきであろう。


1)日本語版「エラノス叢書」別巻『エラノスへの招待――回想と資料』平凡社、1995年, 57頁。

2)前掲書17―18 頁。

3)エラノス会議がアスコーナで開催されるようになった思想的背景については, マーティン・グリーン『真理の山 アスコーナ対抗文化年代記』進藤英樹訳、平凡社、1998年を参照。エラノス会議については, 227頁に言及がある。なお, 関連して種村季弘『ヴォルプスヴェーデふたたび』筑摩書房, 1980年, 241―270頁も参照されたい。

4)『エラノスへの招待――回想と資料』41頁。

5)『エラノスへの招待――回想と資料』51頁。

6)河合隼雄は4回の口述筆記による著書『深層意識への道』岩波書店, 2004年、163―180頁でエラノス会議について回想している。このなかでエラノス会議の開始年を1928年としているが、これは河合の記憶違いと思われる。

7)宇佐見英治による『イコンとイデア』の翻訳があるハーバート・リードも講演をしていることから, 日本の知識人による同人誌「同時代」とエラノス会議との精神的結びつきも無縁と言い切ることはできない。否, そうした外面上のことよりも, 創刊者宇佐見英治から, 彼の師であった片山敏彦, 片山の友人ヘルマン・ヘッセ, ヘッセの分析医であったヨーゼフ・ラング、ラングの師カール・グスタフ・ユングと精神的系譜を辿っていけば, 「同時代」とエラノス会議には, むしろ強い結びつきがあると申すべきであろう。また, アスコーナが独自の精神風土として「ヴォルプスヴェーデ南部」を形成していたという歴史的事実を鑑みるならば, 都心を離れた山梨県清里でギャラリー譚詩舎を運営し,「ヴォルプスヴェーデにおけるリルケとフォーゲラー」展(2008年8―9月)を開催したのが,「同時代」の同人女性布川鴇であることも, 偶然ではなくむしろ当然と思われる。『ヘルメス叢書』7巻(白水社, 1977―1979年)の翻訳がある有田忠郎,『仏教とキリスト教の中の「人間」』(国文社, 2007年)がある仏文学者谷口正子, ヤーコブ・ベーメ研究者富田裕, 加えて『タオ・ヒア・ナウ』(PARCO出版、1993年)など老子関連の著書がある信州在伊那谷住の元同人, 英文学者加島祥造などを考えれば, エラノス精神と「同時代」との関連性は少なくない。なお, 片山敏彦のヘッセとの友情については『片山敏彦著作集』第5巻, みすず書房 1972年を, 宇佐見英治と片山敏彦及びヘッセとの関係については, 宇佐見英治『雲と天人』岩波書店, 1981年,『明るさの神秘』みすず書房, 1997年等を参照のこと。また, ヘッセとラングとの関係の詳細は, リチャード・ノル『ユング・カルト――カリスマ的運動の起源』月森左知, 高田有現共訳, 新評論, 1998年, 第2部第11章「ヘルマン・ヘッセとヴォータンの秘儀への参入」328―336頁に詳しい。

8)ヨハネ・パウロⅡ世『希望の扉を開く』三浦朱門・曽野綾子共訳, 日本語版監修石川康輔, 新潮文庫, 2000年, 119―120頁。

9)教皇庁文化評議会, 教皇庁諸宗教対話評議会『ニューエイジについてのキリスト教的考察』日本語版, カトリック中央協議会, 2007年, 164頁。

10)教皇庁文化評議会, 教皇庁諸宗教対話評議会『ニューエイジについてのキリスト教的考察』日本語版, カトリック中央協議会, 2007年,132頁。

11)『エラノスへの招待――回想と資料』14頁。

12)http:www.eranosfoundation.org/08EB840A-FA21-496E-8273-2D22383025D5.html

13)詳しくは本書巻末の「資料 est関連書目」を参照されたい。

14)エストの全セッションでのトレーナーと参加者との具体的インタラクションのハイライトを再構成した書物に、Reinhart, Luke. The Book of est. Holt Renehart Winston 1976 がある。著者はエストに2回参加し, なおかつ複数のトレーナーの協力を得て執筆している。各セッションでのやりとりが迫真的に描かれており,エストの実際を理解する上では必読の文献である。とはいえ, この本を読んでエストを概念的に理解することは, エストに関する心理学者の研究論文等をあらかじめ読むことと同じく, 実際にエストを体験する上では全く役に立たないことは注意されるべきである。

15)以下, ワーナーの伝記的事実については, 主に Bartley,Williamm Warren. Werner Erhard : the transfomation of a man, the founeing of est. Clarson N.Ootter 1978 に拠る。

16)ワーナーに批判的な立場から執筆された著書に, Pressman, Steven. Outrageous Betrayal : the dark journey of Werner Erhard from est to exile. St.Martin's Press 1993 がある。また、このスキャンダルの背後には陰謀があったとする書物が Self, Jane. 60 Minutes and the Assassination of Werner Erhard : how America's top rated television show was used in an attempt to destroy a man who was making a difference. Breakthru Publishing 1992 である。

17)Hassan, Steven. Combatting Cult Mind Control. Park Street Press 1988 pp.84―86.(邦訳『マインド・コントロールの恐怖』浅見定雄訳, 恒友出版, 1993年, 159―162頁)参照。

18)講演の全文(英語)は以下のサイトを参照されたい。http://www.wernererhard.com/work-conthtml

19)マーティン・グリーン前掲書227頁。

20)マーティン・グリーン前掲書18頁。なお, ビッグ・サーとカリフォルニアの精神風土については, 海野弘『癒しとカルトの大地――神秘のカリフォルニア』(カリフォルニアオデッセイ4)グリーンアロー出版社, 2001年を参照されたい。エサレン研究所とヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメントについては, Anderson, Walter Truett. The Upstart Spring : esaren and the human potenial muvement : the first twenty years. iUniverse 1983.2004 (邦訳『エスリンとアメリカの覚醒――人間の可能性への挑戦』伊東博訳, 誠信書房, 1998年)が詳しい。


Ⅲ フォーラムの日本における展開

 ワーナー・エアハード(1935年生)が1971(昭和46)年に創始した教育プログラム「エスト」(エアハード・セミナーズ・トレーニング)は, 1985(昭和60)年に日本語でプログラムをリードできるトレーナー小南奈美子が来日し, 東京でコースを開催したことにより日本に初上陸した。前年に「エスト」は「フォーラム」というプログラムに改編されていたので, トレーナーはフォーラム・リーダーと呼ばれた。

 小南は, どのような軌跡を描いてフォーラム・リーダーになったのであろうか。本稿では, 彼女の著書及び彼女がかつて断片的に自身のブログに記した半生を歴史的に再構成することで, 一人の日本人女性の人生を通して, 日本におけるワーナー・エアハードの仕事の展開を復元してみることとしたい。

 小南奈美子は, 1931(昭和6)年5月13日, 愛知県名古屋市に生まれた。父親は蒔絵師で, 漆器の商いをしていた。1875(明治8)年生まれであり, 彼女は父親が56歳のときの子供である。兄が一人いた。京都で医学を学んだ人であったが, 彼女が生まれる数年前に,30過ぎの若さで亡くなっていた。母親は, 一人息子を嫁ぎ先に残して離婚した人で, 感情的なところのある人だったという。小南が3歳のときに癌で亡くなったので, 彼女の記憶の中にある母親は, 病床に横たわる姿ばかりである。

 お手伝いの女性などもいて, それなりの暮らしぶりであった。父は小南が5歳のときに, やはり嫁ぎ先に一人息子を残して離婚した女性と再婚した。継母からは愛情深く育てられた。幼いころは, おかきとすき焼きが好きで, 少々頑固なところもある子供であったと小南は回想している。小学校時代も女学校時代も成績は優秀だったが, 友人は少なく, 小学校4年生後半から5年生前半までは病気で学校に通えなかったという。小学校(国民学校)を卒業するとき, 父親は, 小学校より上級の学校に進学したいのなら, とことんまで勉強をするように, そうでなければ早く結婚するようにと真剣に話をした。小南は前者を選択した。

 日米戦争末期, アメリカ軍の空襲で名古屋の屋敷は焼失した。一家は中津川の親戚宅に疎開した後, 木曽福島に移ってささやかな住まいを構えた。敗戦後の1946(昭和21)年、15歳のときに父親が亡くなった。継母は小学校の用務員として生計を支え, 小南は女学校に通った。当時に書いた作文があった。家に美しい青磁の皿があった。空襲後の焼け跡からその皿が無事に出てくる。魚のお頭を載せてそれを食べる。青磁の皿は変わらずに美しいが, 自分は貧乏になったことを実感する。そんな内容のものであったという。

 女学校卒業後の進路として, 教師からは近在の工場で働いたらどうかと勧められたが, 小南は, 自分にはふさわしくないと感じた。「進駐軍」(占領軍)のハウスメイドという働き口があるという話を耳にした小南は, 継母に黙って名古屋にあった軍の窓口に行き, 就職を決めた。3歳と5歳の子供のいるアメリカ軍兵士の家庭で小南は働き始めた。夜はYMCAで英会話を学び, タイプ学校にも通った。ハウスメイドを辞めてタイピストになったが, ふたたびハウスメイドになるなどしながら, 定時制の短期大学に入学もした。

 相愛になったエンジニアのアメリカ人男性と同居するようになった。その男性は, 彼女にアメリカで勉強するように強く勧めた。小南も日本に希望が持てず, アメリカ行きを決意する。奨学金の額が高いという理由から, イリノイ州にある女子大学に留学することとした。この頃は通訳の仕事をしていたという。

 1954(昭和29)年、23歳の小南は, 横浜港からホノルル経由でサンフランシスコまで, 11日間の船の旅でアメリカに渡った。貯金はすべて継母に渡していった。大学では, 学費, 食費, 寮費が無料。自分で支払うのは本代と年額20ドルの学生会費のみ。夏休みにはアルバイトをした。文学志望だったが, 将来到底食べていけないだろうと考え, 社会学を専攻した。日本人留学生は上級生に一人いるだけで、アジアからは韓国, 香港, ヨーロッパからは, フランス, ギリシアなどからの留学生がいた。寮では, 最初の年は2人部屋だったが, 翌年からは人数の関係で個室となった。食事のときは大きな丸テーブルを8人で囲み, 大皿に盛られたマカロニチーズやミートローフを分け合って食べた。

 このころに小南が欲しかったものは独立と尊敬であり, いらないものは束縛と貧乏であった。「人に軽蔑されたくない, 尊敬されたいといつも考えていた。」「世間から見れば, ばかばかしいような誇りがありました。」という。

 社会学を専攻したものの, 徐々にそれが自分にふさわしい学問ではないことに気がついた。そこで適性検査を受けたところ, 数学か歯科が向いていると診断された。他界した兄のことを思い出した小南は, 大学での専攻を科学に変更し, 1958(昭和33)年, 女子大学を卒業すると, ペンシルバニア州のフィラデルフィアにある女子医科大学に進学した。医大時代も奨学金で学び, 継母に仕送りもしたいためにアルバイトにも精を出した。

 医大を卒業してインターンになったのは, 1962(昭和37)年, 31歳のことである。翌年, かつてアメリカ行きを勧めてくれた男性と結婚するためハワイに移住した。留学中にせっせと手紙を書き送っていた彼はすでに結婚していたのだが, 離婚をしてくれたので結婚することができたのである。その機会にアメリカ国籍を得た。日本の国籍を失うことについて特別の感慨はなかった。一生アメリカ社会で生きていくつもりだったからである。1964(昭和39)年, アメリカ本土に渡り, ジョージタウン大学付属病院で内科の研修医として働いた。

 結婚後, 日本にいる継母が亡くなった。生きているうちにこそ日本に帰って会うべきであったと考えた小南は, このとき日本に帰らなかった。そしてそのままアメリカで生活することとなる。

 専門医となり, 長年想い続けた人と結婚し, ベンツのオープンカーに乗る暮らしをしていた。ハワイ大学医学部でも教鞭をとり, 幸福なはずだった。しかし, 次第に生活に退屈を感じ始めた小南は, 結婚生活の悩みを友人として相談するうちに, ある既婚男性と恋愛関係に陥ってしまった。その結果, 夫とは1970年に離婚し, 翌年, 婚外恋愛していた男性と再婚した。けれども, 相手方の4人の子供, 成人した2人の娘とはなかなかうまく関係を持てず, 相手との関係も思っていたようにはうまくいかなかった。このころに彼女はボストンに移り, ハーバード・メディカルスクールの提携先病院で腎臓の専門医として働いている。ボストンとホノルルを行き来する生活をしていた1974(昭和49)年, 小南は, 結婚生活がうまくいかない結果, 常日頃非常に無愛想であった同僚男性医師が別人のような明るい顔で食堂に現れたことに特別な興味を持った。離婚したのかと彼女は思ったが, 彼はエストに参加したのだと語った。これがきっかけとなり, 彼女は夫婦でエストに参加することとした。43歳のことである。4日と1晩のエスト・トレーニングを通じて, 小南がどのような体験を持ったのかはわからない。けれども, 5年後の1979(昭和54)年, 彼女がハワイのマンションを売り払い, サンフランシスコに移住してエストのトレーナーになり, 医師を辞めた事実は, 彼女のエスト体験が尋常ならざるものであったことを物語っている。それまでに営々と築き上げたキャリアを全て捨て去ることになることを意味するのだから, 数多くの葛藤をくぐりぬけたものと想像される。けれども, 決して幸福な結婚生活とはいえなかった2度目の夫とも, 離婚だけはしなかった。一人になるのが怖ろしかったし、2度も結婚に失敗するのはプライドが許さなかったからである。

 彼女は, エストを日本に自分が持っていくことができたらと考えたのであった。日系人や日本人観光客が多いハワイに暮らしていたことも影響していたのかもしれない。エストの卒業生対象のフォローアップセミナーのなかで, 彼女はこの思いをシェア(発言)したことがあった。その後, 機会があるごとに, あのコミットメントはどうなったのかと周囲に言われ続けた彼女は, エストのトレーナーになる決意を行動に移していったのである。3年間, 彼女は「まるで「人生の破産」みたいな日々を過ごす」ことになった。しばしば彼女は「のびたスパゲティみたいだ」と周囲から言われたという。医者をしながら, 同時にトレーナーになるための厳しいトレーニングを受ける毎日が続いたし, 私生活は決してうまくいっていたとはいえなかったからである。

 1985(昭和60)年、小南はフォーラム・リーダー・キャンディデイトとしてついに帰国した。ワーナー・エアハードは, 1984(昭和59)年, エストをフォーラムに改編した際, エストのトレーナー全員をフォーラム・リーダー・キャンディデイト(候補者)にしていたのである。54歳。前年に2人目の夫と離婚しており子供もいなかった。アメリカに渡ってからほぼ30年の歳月が経過していた。国籍がアメリカなので,ビジネス・ヴィザで入国した。ついにここまで来たという思いと大きな不安とが, 胸中を去来していたと想像される。日本語が怪しくなっていた小南は, 日本語を再勉強することからはじめなければならなかった。同時に, ワーナーのプログラムで用いられるジャーゴンをどのような日本語に翻訳するかということも検討しなければならなかった。ハイデッガーの日本語訳などを参照したと, 直接聞いたことがある。最初のオフィスは渋谷にあったというが, 私は知らない。日本で初めて開催されたフォーラムは, 20名ほどの参加者であったと聞く。

 このような経過を経て, 小南は日本にワーナー・エアハードの仕事を上陸させたのであった。サンフランシスコに本社があるワーナー・エアハード・アンド・アソシエイツの日本支社である東京センターの代表も務めながら, フォーラムのリード, スタッフ、ボランティア・アシスタントのトレーニングなど, すべてを取り仕切っていた。そして, 毎年アメリカに渡っては, ワーナーの新しいプログラムを日本に持って帰ってきた。この間に, 彼女はワーナー・エアハードから承認された正式なフォーラム・リーダーとなる。医師(科学者)であること, 日本人の心性をよく理解していること, エストの原理と抽象を知悉していることなど, エスト(フォーラム)を日本に紹介する人物として, 小南ほどふさわしい人材はいなかったといってよい。

 1991(平成3)年, ワーナー・エアハードはスキャンダルによりリタイアし, 会社も解散する。新会社がプログラムの著作権を引き継ぐが, 小南はこれら一連の混乱も乗り切り, 1998(平成10)年, 67歳で引退するまで, 13年間, 日本におけるただ一人のフォーラム・リーダーとして活躍した。その間, 約4万人の参加者をトレーニングした。1990年代半ば頃は, 毎年, 2週間だけは自分だけのための休暇をとるほかは, 1日4時間ほどの睡眠で仕事に没頭していたという。

 引退後はマサチューセッツ工科大学スローン・マネージメント・スクールで経営学を改めて学び, 翌年ふたたび来日した。2010年に自らが経営する会社を解散するまで独自のコーチングセミナーをリードするなど, 精力的な活動を展開してきた。

 小南の引退後, 5人の日本人コース・リーダーが養成され, 東京, 名古屋, 大阪でコースをリードしているが, エスト(フォーラム)の日本上陸に際しては, 特筆すべき事実として, 小南奈美子というパイオニアの存在があったのである。

 エストの源泉の一つには禅仏教がある。エストは数多くの国々で開催されてきたが, 創始者ワーナー・エアハードもまた, 自身のプログラムが一人の日本人女性を通して日本に上陸するに際しては, 特別な感慨を抱いたのではなかろうか。



資料目次

1.はじめに

2.ワーナー・エアハードの伝記

3.エストに関する文献

4.エストに言及した文献

5.邦語文献

6. エストに関するウエブサイト

7.おわりに



1.はじめに

1.1 カトリック教会のニューエイジ批判

 本書の冒頭でも記したように, ローマ教皇庁は1960年代にアメリカで生まれたニューエイジ思想に対する警戒感を強めている。1)

 ニューエイジに関する定義は学者によりさまざまだが, 教皇庁の理解するところによれば, ニューエイジとは, 西欧の秘境的伝統の現代版であり, 古代のグノーシス主義と同様, カトリック教会が異端とみなした見解の要約である。しかしながら, ニューエイジに流れ込んでいる思想的伝統には非西洋的なものも数々あるとの認識も教皇庁は示している。すなわち, 古代エジプトのオカルト儀礼, カバラ思想(ユダヤ神秘思想), 初期キリスト教時代のグノーシス主義, スーフィズム, ドルイドの伝統, ケルト・キリスト教, 中世錬金術, ルネサンスのヘルメス主義, 禅仏教, ヨーガなどである。異教も含めたこれらが, ブラヴァツキー夫人の神智学のような近代神秘学, あるいは深層心理学者ユングの分析心理学のような近代科学と結びつき, 独自の思想を形成しているというわけである。この見解は大雑把ではあるけれども, その輪郭を示す上では間違っていないと筆者は思う。教皇庁は, この思想がカトリック教会内部を浸蝕することを何よりも恐れているようだ。

 ニューエイジ思想は, 近年わが国でも「スピリチュアリティー」「精神世界」といった言葉で拡大傾向にある。これらを「新霊性文化 (new spirituality culture)」という概念で学術的に捉えようとする見解もある。しかしながら, キリスト教の社会的背景を持たないわが国においては, 一部の研究者を除いては一種の表層的な思潮のように受け止められることが多く, またキリスト教の視点からの掘り下げた議論も深められていない憾みがある。2)

 ニューエイジという言葉が含む領域は広大であり, トータルにこれを論じることはなかなかに困難である。むしろ, ニューエイジという問題意識を持ちながら, 個々の領域の個別研究を行う方が実りがあると考えられる。

 筆者はアメリカ西海岸のエサレン・インスティテュートを中心としたヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメント(Human Potential Movement 人間性開発運動)に知的関心を抱いてきた。これはニューエイジの一翼を担う運動であったが, この運動の影響下に生まれたエスト(エアハード・セミナーズ・トレーニング)の創始者ワーナー・エアハードは, ニューエイジを代表する指導者とみなされた人物である。わが国ではあまり知られておらず, アカデミックな研究もなされていないが, 日本におけるニューエイジ思想を考える上で, 彼と彼が創始したプログラムについて知ることは, キリスト教という社会的背景のない東洋におけるニューエイジ思想の展開を知る上でも重要であろう。わが国でも一時期ジャーナリズムで話題となった「自己啓発(開発)セミナー」とエストは無関係ではない。その意味でもこれまで本格的な研究がわが国でなされてこなかったことにはむしろ意外の感がある。それに, エストは実は禅仏教の影響も受けてもいるのである。3)

 以上のような問題意識から, ワーナー・エアハードとエストに関する主要な英語文献を紹介することで, エストの概要を提示するとともに, この分野に関心を持つ研究者への道標たろうとするものである。エストという商業的教育プログラムは, 果たして教皇庁が警戒するような思想を持つものなのであろうか4)。

1.2. エスト(エアハード・セミナーズ・トレーニング)

 ここで改めてエストの概略を説明しておくことにしよう。エスト(est)とは, 成人向けの教育プログラム「エアハード・セミナーズ・トレーニング」(Erhard Seminars Training)の略称である。しばしば誤解されるが, ワーナーのプログラムは心理学的(psychology)的な性質のものではなく, 存在論(ontology)的な性質のものであるため, このような名称が付けられたのである。

 エストは集団心理療法, もしくはその代替となるものではない。したがって, 医療機関の援助が必要な人は治療期間へ行くことが推奨される。エストは自らの健康に責任がとれる人が参加するものである。エストはいかなる結果の保証もしない。しかし, 「卒業」者(エストではエスト修了者をgraduateと呼んでいる。本稿では基本的に「参加者」と記す。)の多くは, それまでにない活気, 満足, 成就の感覚や, 人間関係, 自己表現, 仕事等の領域での飛躍的な変容(transform)がもたらされるという。

 250人程度のさまざまな社会的背景を持つ参加者が, ホテルの大会場に劇場型に着席し, 中央演台に立つ一人のトレーナーと問答を交わす。実習的な要素は非常に少ない。このような方法で行われる2週末(2回の土日)及び水曜の晩という4日と1晩のプログラムである。参加費用はマーケッティング戦略上、1970年代は250ドル程度であった。

 興味を引かれるのは, トレーナーが参加者に自分が口にすることを一切信じないように求める点である。トランプをするためにカードを配るように, エストというゲームを行うために出鱈目をいうのだから, 真理でも聴くように信じるなと参加者に釘を刺すのである。この点だけを取り上げても, 心理療法的技術を悪用して特定の思考を参加者に植え付けるカルト的セミナーとエストをみなすことに筆者は疑問を覚える。

 参加者は, トレーナーとの1対1での対話を通じて, 徹底的に概念的に生きているわれわれの世界に, 本当は何が「在る」のか, いわば「体験の体験」を探求していく。エストの究極の抽象は, it is it. it isn't it isn't. であり, 禅の「青山自青山。白雲自白雲。」と類似している。在るものが在るべき場所に在るとき, 全ては消える。参加者は, トレーナーのレクチャーではなく, 参加者が洞察を提供し合う真剣な探求の結果として, 最終的に「無(nothing)」を見出す。人生が仮に「無」であるとすれば, そのとき逆説的な転換が起こる。人生が「無」であればこそ, 人間には自由に生きる可能性が開けるのだ。もっともこれは真理ではない。単なる可能性としての会話であり, いわば「出鱈目」なのである。エストは, リアルな人生の傍らに, 可能性としての人生を言葉で対置することにより, 人生のがんじがらめのグリップを多少なりとも緩めて自由さを作り出すという, きわめて合理的な根拠を持つ「力づけ」のプログラムなのである。

 筆者自身はエスト(当時はフォーラム)に参加した経験(1988年)があり, 1991~1993年まで, 東京, 大阪, 福岡でエスト(フォーラム)「卒業」者対象のフォローアップセミナーのセミナー・リーダーであった。ワーナー・エアハード自身からもトレーニングを受けており, エストの原理と抽象について, 文献学的理解以上の「参与的観察」の経験をもっている。これはこの種の研究上の最低条件ではあるが, 単なる参加者ではなくボランティアとはいえインサイダーでもあったことは, 筆者から厳密な意味での客観的立場を失わせている。この点は率直に記しておきたい。

1.3. ワーナー・エアハード

 さて, このようなプログラムを創始したワーナー・エアハードについても再度確認しておこう。彼は, 1935年, アメリカのフィラデルフィアでレストラン経営者の長男ジャック・ローゼンベルグとして出生した。父親はユダヤ教徒, 母親は監督派教会のキリスト教徒で, ワーナーもキリスト教の幼児洗礼を受けた。哲学的関心の強い思索的な青年だったが, 1953年ハイスクール卒業時にガールフレンドの妊娠が発覚したため彼女と結婚した。大学進学を断念して父親の仕事を手伝い, その後自動車セールスの仕事に就いて頭角を現した。大量の読書習慣はこの時期からのものである。

 1959年に親しい女性ができ, 翌年に最初の妻子を捨てて出奔する。この人間的過ちは長く消し去ることのできない罪悪感になった。親戚縁者の追跡を逃れるため, 彼はワーナー・エアハードと名前を変えた。セントルイスでセールスの仕事をしながら, 図書館で猛烈な読書に励んだ。アカデミックな教育を受けていないことが幸いし, 彼はさまざまな思想を自由な立場で探究できた。

 1961年セントルイスを離れてサンフランシスコに行く。ここでエサレン・インスティテュートを通じて, ヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメントに触れる。またアラン・ワッツを通して禅仏教に触れた。1963年ロサンゼルスへ移る。そこである種の充足体験(peak experience)を持った。翌年再びサンフランシスコに戻った彼は, デール・カーネギー・コースに参加してアシスタントを経験する。ここでも彼は, インストラクターが理解していないカーネギーの本質を洞察している。その後サイエントロジーに接触し, オーディティング(auditing 一種のカウンセリング)を70時間受けた。この時期に, ワーナーは, 人生の本質が「成功」ではなく「満足」にあることを発見していた。

 1970年, アレクサンダー・エヴェレットのマインド・ダイナミックスに参加し, インストラクターとなる。このプログラムは2週末と1晩で, エストの構成と似ている。1971年3月ゴールデン・ゲイト・ブリッジで自動車走行中に再び充足体験(peak experience)を持った彼は, 9月にマインド・ダイナミックスのインストラクターを辞任し, 同年11月, エスト・トレーニングを開始したのだった。36歳だった。彼は両親, 最初の妻子と和解し, 人生の「クリーンナップ」を行った。

 エストは大評判になり, アメリカ全土に広がっていく。1984年にはフォーラムと改編され, 全セッションがフォーラム・リーダーと参加者との対話形式となり, 実習的要素はなくなる。

 1991年, ワーナーは, 巨額の脱税容疑と, 実の娘からのセクシャル・ハラスメントの訴えを起こされ, スキャンダルに巻き込まれる。ワーナーは会社とプログラムの著作権を手放し, アメリカを出国し, 50代半ばで現役から引退せざるを得なくなった。その後, 脱税容疑は晴れ, 娘からの告訴は取り下げられた。

 それから20年が経つが, ワーナーは現在でも, ハーバード・ビジネス・スクールで共同研究を行い, C.G.ユングや鈴木大拙, 井筒俊彦らの参加で名高いエラノス会議に招待されて講演をするなどの活動をしている5)。

2. ワーナー・エアハードに関する伝記的研究

2.1.Bartley, William Warren. Wrener Erhard : the transformation of a man, the founding of est(Clarson N. Ootter 1978)

 著者は1934年生。カリフォルニア州立大学哲学科教授。エスト参加者。ワーナー自身と肉親を含む関係者多数に取材して執筆している。40代前半までの半生に関する最も詳細な伝記である。エストの原理と抽象についても記述されている。

2.2.Self, Jane. 60 Minutes and the Assassination of Wrener Erhard : how America's top rated television show was used in an attempt to destroy a man who waz making a difference(Breakthru Publishing 1992)

 著者は博士号を持つコラムニスト, 編集者。エスト参加者。テレビ報道に端を発するワーナーのスキャンダルの背景を詳細に分析した書物。ワーナーを社会的に葬ることをたくらむ勢力が筋書きを書いたものであると主張している。

2.3. Pressman, Steven. Outrageous Betrayal : the dark journey of Wernre Erhard from est to exile(St.Martin's Press 1993)

 著者は経済関係に強いジャーナリスト。エストのキャッシュフローについて詳細な追求を試みている。ワーナーのきわめて人間的な側面を誇張し, 尊敬に値しない人物として描いている。前半生の伝記的記述は2.1.に多くを負うが, 40代半ば以降,「ワーナー帝国」が実質的に崩壊するまでを伝記的にフォローしている点が貴重である。

2.4 Symon, Robyn. Transformation : the life and legacy of Werner Erhard (Screen Media films 2008)

 書籍ではなくDVDである。米国テレビ芸術科学アカデミー主催が主催するエミー賞を2回受賞したディレクターによる77分間のドキュメンタリー。ワーナー自身はもちろん, 母親, 娘, 元エスト・トレーナーやエスト参加者などに取材している。ワーナー自身がリードするエストの貴重な映像を視聴することができる。スキャンダルから20年が経過しており, 客観的な立場で製作された優れたフィルムと筆者は評価する。

3. エスト・トレーニングに関する文献

 エストは1971年に始まった。エストに関する単行本が続々と出版されるようになったのは, 以下の書物の刊行年からもうかがわれるように, 1975年前後からである。

3.1. Frederick, Carl. est Playing the Game the New Way : the game of life(Dell 1974)

 筆者は広告業界の人。エスト参加者。エストの内容が全て判る書物という触れ込みだが, 人生がゲームであるという独自の認識や, エスト・トレーナーのような語り方など問題を持つ書物である。執筆にあたりエスト関係者の協力は得ていない。ワーナーが州の裁判所に出版差し止めの提訴をしたが敗れたということを出版社は宣伝に用いている。

 

3.2. Fuller, Robert & Wallace, Zara. A Look at est in Education : analysis, review and selected case studies of the impact of the est ezperience on educators and students in primary,  secondary, and postsecondary education.(est 1975)

 ワーナー自身が公立小学校で行ったエスト・トレーニングに関する専門家による調査報告。この時期, ワーナーは新しい教育の可能性として社会的に認知されることを求め, アカデミズムによる検証に協力的であった。プログラムは刑務所内でも行われるなど, 1970年代のアメリカ社会もまた, エストに関して好意的な眼差しを持っていたのである。

3.3. Bry, Adelaide. est 60 hours that Transformation Your Life (Harper & Row 1976)

 著者はサイコセラピスト。ゲスト・イベント,エスト各セッションの内容, アシスタントプログラムまで体験し,「参与的観察者」として執筆している。ワーナーにも取材しているほか, 参加者のインタビュー(刑務所内で実施したエスト参加者も含む)へのインタビューも多数収録している。心理学者の批判的見解も紹介するなど公平である。

3.4. Reinhart, Luke. The Book of est (Holt Rinehart Winston 1976)

 著者は小説家。エストに2回参加し, 現役のトレーナーの協力を得て, 全セッションのハイライト場面でのトレーナーと参加者とのインタラクションを迫真的に描写した書物。ドラマ化が行われているが, エストの実際を知るにはこれ以上の書物はない。

3.5. Hargrove, Robert A. est : Making Life Work(Delacorte press 1976)

 著者は1947年生まれの編集者, ライター。エスト参加者。ジャーナリストとして取材したエストに惹かれ著した書物である。関係者の協力を得て執筆している。

3.6. Porter, Donard & Taxson, Diane : The est Experience(Award Books 1976)

 著者は心理学と文学の専門家。ともにエスト参加者。トレーニングの実際, 参加者へのインタビューに加え, ゲスト・セミナーズ・プログラム(一般向け説明会のためのボランティアによるリーダー養成プログラム)及びスタッフへのインタビューが貴重である。

3.7.Navarro, Espy M & Robert. Self Realization : the est and Forum phenomena in American society(Xlibris Corporation 2002)

 著者夫妻は1975年にエストを「卒業」し, 27年間にわたりワーナーが提供するプログラムに継続的に参加してきた人物。商業出版社による企画出版物ではないが, 学術的な書き方を心がけ, 批判的書物についても紹介するなど客観性は高い。フォーラム改編後までをフォローしている。エスト, フォーラムについて概観するには手頃な書物である。

4. エストに言及した文献

4.1. Ferguson, Marilyn. The Aquarian Conspiracy : personal and social transform in the 1980's (Law Book of Australasia 1980)堺屋太一監訳『アクエリアン革命』(実業之日本社,1981)

 著者は雑誌「ブレーン・アンド・ブレティン」編集人。全米ニューエイジでベストセラーになった書物。原著で確認していないが, 邦訳p.114.「エルサレム研究所の創設者の一人マイケル・マーフィー」は「エサレン研究所の創設者」の誤り。p.267.「人間としての成長」の段で「人間成長プログラム」に関連して談話が引用されている「ウエルナー・エアハード」は, 出典の記載がないが, ワーナー・エアハードのことだろう。

4.2. Rubin, Jerry. Growing Up at Thirty-seven(M Evans & Co 1976)田中彰訳『マイレボリューション』(めるくまーる,1993)

 著者は1938年生。カリフォルニア大学時代に反体制運動家となり1967年ヒッピーと新左翼を結合したイッピー運動のアジテーターとして活躍した。1970年初頭, 政治の季節の退潮とともに堕ちた偶像たる著者は自分探しを始める。邦訳pp.193-211.に, ワーナーがリードするエストに参加した時の体験が描かれている。参加者はトレーナーの言葉を信じないことがエストの約束だが, 遺憾ながら著者はワーナーの言葉を信じてしまっている。とはいえ, 「現実の社会の中では、エストは地位や権威を尊重し、保守的な権力の中枢に受け入れられようと努力を重ねている。」という著者の指摘は鋭い。

4.3. Roszak, Teodore. Unfinished Animal : The aquarian frontior and the evolution of consciousness(Haoer & Row 1975)志村正雄訳『意識の進化と神秘主義―科学文明を超えて』(紀伊国屋書店,1978)

 著者は1933年生。カリフォルニア州立大学歴史学部教授。現代が大転換期であるとの歴史的認識から, 科学文明を超克する非合理的な世界に注目する。著者によれば, エストは, ユング心理学やアリカ・システム, 人間主義心理学などと同じ健康精神療法Eupsychian Therapiesのカテゴリーにくくられることになる(原著p.27.邦訳p.43.)。

4.4. Anderson, Walter Truett. The Upstart Spring : esaren and the human potential muvement : the first twenty years(iUniverse 1983, 2004)伊東博訳『エスリンとアメリカの覚醒―人間の可能性への挑戦』(誠信書房,1998)

 著者は1930年生。政治学の博士号を持つ評論家。エサレン・インスティテュートでインストラクターを勤めたこともある。エスト参加者だが, ワーナーに関しては批判的に描いている。本書はヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメントの興亡を描いた名著である。邦訳には原著はない詳細な目次と参考写真が多数収録されている。

4.5.. Hassan, Steven.Combatting Cult Mind Control(Park Street Press 1988)浅見定雄訳『マインド・コントロールの恐怖』(恒友出版,1933)

 著者は元アメリカ統一教会副会長。脱会後, ケンブリッジカレッジで修士号取得。カルトに関する啓発活動をしている。「私がカウンセリングをした何人かの元メンバーの経験によると, エストの集中的なプログラムは, 私がカルトの特徴として挙げたいくつかの特徴を示している。(原文改行)多くの「エスト」経験者がトレーニングの好ましい効果を報告している一方で, ほかの人々はその危険性―精神障害を含めて―を警告している。」と記す(原著pp.84-86.邦訳pp.159-162.)。傾聴すべき見解である。.

4.6. Storm, Rachel. In Search of Heaven on Earth : the roots of the new age movement(Aquarian/Torsons 1991)高橋巌・小杉英了訳『ニューエイジの歴史と現在―地上の楽園を求めて』(角川書店, 1993年)

 著者はオクスフォード大学で学んだ英国のジャーナリスト。ニューエイジ文化に関する展望を与えてくれる良書である。ただし, エストについて3.3.(p.211)からの引用があるが, セッションのコンテクストを無視してトレーナーの言葉だけを引用しているのは非常に問題である(原著p.75.)。翻訳は, 残念ながらエスト関係の訳語が不正確である。

4.7. Anderson, Walter Truett. The Next Enlightenment : integating sestand west in a new vision of human evolution(St. martin's press 2003)

 3.4.の著者だが, エストに関して1章を割いている。ワーナーとエストについて簡便に概観するには便利である。ただし, 著者は完全にワーナーを過去の人として扱っており, エストがなぜアメリカで興隆したのかの解明こそが大事だと結論している。

5.邦語文献

5.1.福本博文『心をあやつる男たち』(文藝春秋, 1993 )

 著者は1955年生まれの著述家。わが国における「自己開発セミナー」の歴史を周到な取材で描いた労作である。ただし, 4.4.の訳者で当時横浜国立大学教授であった伊藤博が, ライフダイナミックスのセミナーを見て「これはestだ」と判断する場面が――おそらく本人の談話から――描かれているが, ライフダイナミックスとエストは原理と抽象を異にしているため, 伊藤は実習的場面を見て誤解をしたものと考えられる(pp.184-187.)。

5.2. 島薗進『精神世界のゆくえ―現代世界と新霊性運動』(東京堂出版, 1996)

 著者は1948年生。東京大学文学部教授。アメリカのニューエイジ文化を視野に入れつつ, 日本社会における「新霊性文化」を独自の視点から捉える。ニューエイジを学術的に知るにも最良の書物。エストにも言及があるが, 著者はエスト参加者ではない。自ら体験したライフダイナミックス系の実習型セミナーのみを論じている点が残念である。

5.3. 海野弘『世紀末シンドローム―ニューエイジの光と闇』(新曜社, 1998)

 著者は1939年生。美術, 映画, 都市論など幅広い分野の評論家。エストに関する記述はないが, ニューエイジの雰囲気を知るには手ごろな書物である。索引を眺めるだけでニューエイジの輪郭が浮かび上がってくる。エストに関する記述はない。

4.4.海野弘『癒しとカルトの大地―神秘のカリフォルニア』(グリーンアロー出版社, 2001)

 5.3.と同じ著者によるカリフォルニア・オデッセイというシリーズ物の第4巻。ニューエイジ文化が花開いたカリフォルニアの精神風土について溌剌とした文体で紹介する魅力的な読み物。pp.276-277.にエストに関する記述があるが, エストに批判的なアンダーソンの書物(4.4.)に負っているため, アンダーソンの見方がそのまま記されている。

5.5. 島薗進『スピリチュアリティの興隆―新霊性文化とその周辺』(岩波書店, 2007)

 新霊性文化と宗教伝統を主軸に, 現代日本の精神史的転換を多彩な局面から論じた学術書。第3章で「自己啓発セミナー」の元トレーナーのケースを紹介しているが, 内容からライフダイナミックス系セミナーであることが明らかである。ヒューマン・ポテンシャル・ムーヴメントに言及しながらエストに関する記述がないことは気になる。

6. エストに関するウェブサイト

 ワーナー・エアハードはアメリカ国内では毀誉褒貶が激しい人物であり, インターネット上で信頼すべきウエブサイトは少ない。以下の3つのウエブサイトは推奨できるものである。日本国内では信頼できるウエブサイトが皆無である。なお, Wikipedia(英語版)のワーナーに関する記述は客観的記述に努め信頼に足るが, Bartleyの書物(2.1.)に多くを負っている。

6.1. Werner Erhard work and ideas(http://www.wernererhard.info/index.html)

 コンテンツが精選されており, ワーナー自身が関与した共同研究の学術論文を読むことができる。

6.2. Wrener Erhard (http://www.wernererhard.com/index.html)

The Friends of Werner Erhard によるエスト関連の好意的情報サイト。エストに関する調査研究と論文を読むことができる。

6.3. Est Erhard Seminars Training, Wrner Erhard and Associates

(http://www.rickross.com/groups/est.html)

The Rick A. Ross Institute によるエスト関連の批判的情報サイト。Abstracts of Journals souncerning est and The Forum は便利。また, スキャンダルの発端となったCBS 60 Minutes program におけるワーナーへのインタビューのfull transcript も読むことができる。

6.4. Landmark Education (http://www.landmarkeducation.com/)

 現在, エストを「The Landmark Forum」というプログラム名で提供しているLandmark Educationのホームページ。最新情報を知ることができる。

7. おわりに

 紹介した文献は全て筆者が所蔵するものである。3.7.に拠れば, エスト関連で以下の4冊も刊行されているが, 筆者は未見である。

1. Fenwick, Sheridan. Getting it : the psychology of est

2. Green, William. est : four days to make your life work

3. Kettle, James. The est Experience

4. Marks, Pat R. est : The movement and the man

 また, 5.2.第6章の註によれば, 以下の研究はエストを素材としているというが筆者は未見である。

5.Tipton, Steeven. Getting Saved from the Sxties : Moral Meaning in Converesion and Culchural Change(University of California Press 1982)

(付記:本稿校正時に3.及び5.を入手した。3.は精神科医でエスト参加者による啓発的な一般書。5.は社会学者による学術書で第4章「エストと倫理」pp176-231.がエスト研究である。付録5のエストに関する統計資料pp.304-308.は貴重である。また, やはり校正中に入手したMelton, Golden. Perspectives on the New Age State University of New York Press 1992 pp.128-132. にはエストに関する言及があるほか, 日本のニューエイジ及び新新宗教に関する社会学的分析に1章15頁.を当てている点で特筆の価する文献である。)


1)以下に記した教皇庁の見解は, Pontifical Counsil for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue. Jesus Christ thebearer of the water of life : A Christian reflection on the "New Age" 教皇庁文化評議会, 教皇庁諸宗教対話評議会『ニューエイジについてのキリスト教的考察』(カトリック中央協議会, 2007年)に拠る。なお, ニューエイジ文化全般の概観は, Kemp, Daren. New Age : A Guide (Edinburgh University press 2004)が手頃である。

2)島薗進『精神世界のゆくえ―現代世界と新霊性運動』(東京堂出版, 1996)は本格的な学術研究だが, わが国におけるキリスト教とニューエイジという視点から著されたものではない。もっとも同じ著者の『スピリテュアリティの興隆―新霊性文化とその周辺』(岩波書店, 2007)では, 第3部「グノーシス主義と新霊性文化」で新霊性文化の重要な要素として, カトリック教会が敵対視するキリスト教グノーシス主義について詳細な分析を試みている。

3)Storm, Rachel. In Search of Heaven on Earth : the roots of the new age movement (Aquarian/Torsons 1991)日本語版の序文には,「禅を主要な霊感として用いたニュー・エイジ指導者を数え上げればきりがないが, 後に「フォーラム」となった「エスト」の創始者ワーナー・エアハルドは確実にその一人である。」との指摘がある(邦訳p.11.)。実際, ワーナーは, 京都大学教育学部教授佐藤幸治(1905~1971)が1957年に創刊して主幹を務めた欧文の東洋国際心理学誌「PSYCHOLOGIA(プシコロギア)」を読み, 佐藤が考えていたthe possibilities of chort courses in satori 及びZen enlightenment(開悟)に多大の関心を抱いていた。(Bartley, William Warren. Wrener Erhard : the transformation of a man, the founding of est, Clarson N. Ootter 1978 pp.121-129.)また, 筆者は, ワーナーが来日し, 都内のレストランでWE&A(ワーナー・エアハード・アンド・アソシエイツ)関係者との会食に同席した際, かつて老師山田無文(1900~1988)と会見し「隻手音声」の公案を出された時の挿話を, ワーナー自身から直接聴いたことがある。ワーナーはその時「片手で打つ音は片手で打つ音です」と答えた。山田は「それはトートロジーだ」と返した。ワーナーは「いえ老師、トートロジーはトートロジーです」と答えた。すると山田は破顔一笑して「よろしい」(pass)と答えたという。

4)教皇庁は, エストのような「ニューエイジの教育課程意」を「対抗文化的な価値観と、主流文化に見られる成功願望とを結びつけるとともに、内面的満足と外的成功を結びつけます。」(『ニューエイジについてのキリスト教的考察』邦訳p.60.)と見ている。

5)エラノス会議は, 宗教学者ルドルフ・オットーの発案で英国人女性オルガ・フレーベ・ァプタインにより1933年設立された宗教的主題を検討する学際的会議である。「エラノス年報」に掲載された重要論文の一部は平凡社から1990年代初めに邦訳されている。


後記

筆者は2008年2月2日に行われた関東学院大学キリスト教と文化研究所「キリスト教と日本の精神風土」研究グループの研究会にゲストスピーカーとして招かれた。日本近代におけるカトリシズムについて話をしたが, 現代日本のスピリチュアルブームの背後に潜むニューエイジ文化についても触れた。そして, キリスト教とニューエイジ思想という対立構図は, カトリックとプロテスタントという対立構図を無効化するものであるとの認識を示した。

 ニューエイジ文化の代表的指導者とみなされたワーナー・エアハードとestに関するアカデミックな研究は, わが国においては皆無といってよい。本書は, キリスト教と文化研究所のアニュアル・トランザクション「キリスト教と文化」に掲載されたリサーチ・ペーパーを中心とした研究ノートである。

 ささやかな本だが, 本邦においてワーナー・エアハードに関する書籍は皆無ゆえ, 彼の人物像と仕事の概略を知る上で, 一般読者にも興味ある内容となっているものと思う。

 今後も研究は継続していくので, いずれ増補版を出したいと思うし, 本書をきっかけとして新しい研究者が現れることも期待している。

 初出は以下のとおりである。

Ⅰ 「キリスト教と文化」第8号   関東学院大学, 2010年3月 

Ⅱ 「同時代」第26号       黒の会, 2009年6月

Ⅲ 「同時代」第27号       黒の会, 2009年12月

資料「キリスト教と文化」第7号   関東学院大学, 2009年3月

 最後になったが, 本研究の意義を認め, 寛大にも筆者に客員研究員という地位を提供された関東学院大学キリスト教と文化研究所の関係各位に御礼申し述べる。

 2011年6月 横浜にて                                    神谷光信 


*本稿は、『ワーナーエアハードとest』(マイブックル、2011年)のフルテクストである。同書は現在絶版となっているが、入手を求める方がいることから、全文を公開することとした。現時点においても、日本語で読めるワーナーに関する最も詳しい資料であると思う。